Teoria Moral na Geoegologia

         acréscimo a este blog em abril 2019: comunico o lançamento do meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia", pela Quártica editora, em 2018, com uma palestra minha na internet que pode ser acessada na internet pelo título do livro,  porém até agora a editora não o colocou nas páginas do site nem nos canais de venda da internet onde constam meus livros antes publicados: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", "contos do espelho" e "contos da musa irada"; também livros em parceria com Luis Carlos de Morais Junior  ///                                                ///                 

           ///   este blog denuncia intervenções constatadas de origem desconhecida na minha conta de internet e nos blogs que escrevo, configurando abuso à cidadania  ///////

        DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO que está ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADOS COMO RIO DE JANEIRO

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       Teoria da moral  na leitura da Geo-ego-logia


                                       Eliane Colchete



Introdução:


            Geo-ego-logia é o termo que proponho para a leitura da modernidade como série de definições de um Sujeito da História ("Ocidente"), concebida a história como "desenvolvimento", a evolução social. Quanto ao conceito de evolução social, é circularmente, a emergência do Sujeito pensável na e pela História a partir da modernidade em que esta coalesce como ciência social.
              Todas as definições do processo dessa coalescência, que se superpõem ao longo da modernidade, pressupõe, portanto, um alter-ego da História, o não-ocidental ou primitivo. Estranho à trajetória do "desenvolvimento" histórico-político-científico-industrial-racional, o primitivo deve ser não obstante o passado da raça, superado como tal pela evolução moderno-ocidental. Sendo o que ele é, define o que o processo, independente do primitivo, realmente produziu como superação do ser primitivo da humanidade.
           A Geo-ego-logia, sendo o discurso do Sujeito do desenvolvimento, é assim uma paralogia, tal que a humanidade tem uma história única do desenvolvimento ou evolução, protagonizado pelo Sujeito que o constituiu, o Ocidente. Porém havendo duas histórias, por estar cindida  a trajetória, necessariamente, entre o Sujeito e o objeto - este o primitivo estranho à trajetória, que só poderá assim integrá-la num futuro excêntrico, como cópia relativamente ao único modelo, ou seja, um futuro independente de sua própria ordem no tempo, subjacente à sua dependência do Sujeito.
         E do mesmo modo, o desenvolvimento sendo o capitalismo industrial, ele é a paralogia do imperialismo, uma vez que como Assimetria Internacional do Capital, é indissociável do imperialismo que implica a dicotomia do subdesenvolvimento. Perpetuado como agência do desenvolvimento, contudo o subdesenvolvimento só pode ser geo-ego-logicamente  a interpretação do estado primitivo formalmente oposto do processo evolutivo.
     A " Geo-ego-logia"  se torna pois objeto da nossa leitura da modernidade como discurso paralógico do desenvolvimento que implica a ocultação do subdesenvolvimento como consequência de um mesmo processo, e não causa de uma outra ordem factual. O discurso é expresso nas ciências, especialmente as humanas, todas relacionadas ao conceito de desenvolvimento como aquilo a que se deve a sua própria emergência, esta que prova o desenvolvimento e provê a definição do passado primitivo. Mas o discurso é efetuado no rol das práticas do imperialismo. Nestes dois vetores que formam a sua teoria e prática interligadas como comportamento e desejo, o  discurso sempre vai ter por efeito ocultar a inter-relação efetuadora do subdesenvolvimento, a qual é a dominação sócio-econômica, política e cultural, subjacente à apropriação do terceiro mundo pós-colonial pelo ocidente industrial. Mas ele o faz, portanto, de modo coordenado a sucessão das definições do desenvolvimento que ele constrói na história.
             A leitura "geo-ego-lógica" é pois, uma teoria pós-moderna que já conta com uma antropologia social que deixou de caucionar a pretensão paralógica do sócio-evolucionismo nas próprias ciências humanas, algo a ser explicado pelo devir destas. O componente empírico das pesquisas vai impondo sucessivas definições ou paradigmas da evolução social ao longo da modernidade, invalidando o que se viu antes de modo insuficiente. Como expressão e prática são os dois vetores do discurso, é compreensível que cada mudança de paradigma corresponda a uma nova política do imperialismo. 
          Utilizando a terminologia psicanalítica como variável de formação de objeto cingida porém pela teleologia do objeto científico-ocidental, teríamos na sucessão dos paradigmas: o romantismo oral, quando na conveniência da ruptura do pacto colonial ao capital liberal, o estado de natureza que definia o primitivo na era colonial se torna pluralidade de culturas, porém sendo ambiguamente tematizada a superioridade do saber ocidental e desde Hegel constrói-se a base da trajetória.
         O positivismo sádico-anal, que opera violenta redução da pluralidade a partir da redução do humano ao meio social como ao técnico-econômico. É a época que inicia o imperialismo propriamente, a partir da dominação industrial inglesa na América latina.
          O funcionalismo que como dúvida fálica, é a ambiguidade da "comunidade" primitiva, totalidade do mito, identidade da pessoa inversamente ao impessoal burocrático do capitalismo,  porém o mito não separado do saber, portanto avesso da "história" - mas base narrativa da qual esta vem a ser como desenvolvimento. É a época do neocolonialismo afro-asiático.
          O estruturalismo genital, em que a objetividade vem afinal ser função variável da linguagem. Aqui, a exportação de capitais e o pós-guerras, que implicou a noção de "sociedades em desenvolvimento".
          Mas inversamente a Freud, o genital não representou historicamente a maturação psíquica, que seria a emancipação do objeto "margem" relativamente ao que a dispõe como "centro" ou Sujeito. O objeto da ciência ao mesmo tempo sabe-se relativo à linguagem do sujeito mas sendo esta, como maturação psíquica, de modo que justamente emancipa o objeto das projeções desejantes do sujeito, porque a linguagem plena é o acesso ao intelecto pensante. Porém após as guerras da descolonizção afro-asiática, o que se verifica como atualidade, é o violento re-centramento  econômico via "globalização", paralelamente ao re-centramento discursivo dos mass mídia, inclusive o computador pessoal que está dominando os processos de escrita. 
           O planisfério geopolítico atual não colore qualquer porção "em desenvolvimento", mas representa apenas uma linha que cinde os dois hemisférios como norte ("ocidente") desenvolvido e sul ("terceiro mundo") subdesenvolvido.  
       Por outro lado, na atualidade "pós-moderna", a visibilidade maior do objeto "margem" implicou o franqueamento  da própria produção do Saber pós-colonial ao terceiro mundo, que, assim, refutou a sua "moderna" condição de objeto, a partir da assunção de sua heterogeneidade, já não redutível a uma única definição "primitiva" oponível ao "ocidente".  
           Aqui é importante notar que a geo-ego-logia reproduz-se como efeito na margem, na forma da alter-egologia, pela qual o intelectual da margem tem por função apenas copiar o alter-ego teórico do Centro, atuando de dentro das instituições de letramento, subvencionadas ou acopladas ao sistema da "assimetria", no sentido de recalcar a verdadeira produção teórica local. Importando o paradigma dominante, o alter-ego do centro exibe um discurso de auto-inferiorização masoquista, como a priori da impossibilidade de produzir a partir da ausência de meio devido  ao letramento ser efeito apenas da colonização.
            Por outro lado, exibe um sintoma sádico, concentrando veleidade de autoridade ideológica porque a sua cópia do ego ("saber") está na verdade limitada à função de servir a planejamento "desenvolvimentista". Assim, o que ele recalca como teoria local, a partir da negação da realidade visível, o fato de que o "saber" que ele copia tem como conteúdo a própria realidade da margem como discurso do primitivo ("desenvolvimento"), são as pesquisas e saberes relativos à heterogeneidade local. Ele impede que a teoria importada acerca de si como primitivo o seja para efeitos de prova. Ele a importa, repetindo, para efeitos de Poder, como classe dominante.
      Ora, o pós-modernismo exauriu o Poder das teorias desenvolvimentistas como discursos do primitivo. Assim, ele deveria ter liberado, e de fato ocorreu em vários lugares, a produção heterogênea, na ausência do autoritarismo possível do "saber". Porém como um verdadeiro ex-centramento, o pós-modernismo guarda relações igualmente heterogêneas com a Assimetria Internacional do Capital, ao contrário da homogeneidade dos paradigmas modernos. Ele é a sua crítica mais acerba, superando as ambíguas condições de crítica criadas ainda dentro dos paradigmas geo-ego-lógicos. Porém o capital-imperialismo está mais expandido que nunca, como se sabe a partir da "internacionalização da economia"  (globalização). O que ocorreu foi que o vetor ou função  assimétrica discursiva da expressão no "Saber" das humanities,  deixou agora de ser atribuída ao Saber, tornando-se atribuída ao próprio business no seu ramo dos mass mídia.     
            O que implica o pós-modernismo não ser como os paradigmas anteriores, uma realidade dominante na frente da produção acadêmica, mas estar confrontado pelas políticas de mass mídia, que é agora o modo  da sempiterna dominação cultural dentro da instituição - que antes significava recalcamento de tudo que não se coadunava à teoria dominante.
           Os mass mídia , ou referencial dominante agora, recirculam na forma da diluição e do anacronismo, isto é, despropositadamente, os paradigmas obsoletos, de modo a reificar a geo-ego-logia, especialmente na sua expressão estética - considerando que os paradigmas sucessivos condicionaram também a trajetória descontínua dos estilos de época. Mas os mass mídia o faz de um modo propositivo ao traduzí-los na linguagem da ordem única da brutal competitividade capitalista, tencionando produzir uma pseudo-moralidade que a justifica - como antes, nos termos ambíguos de um progresso a partir de um modo de ser único e originário, que se quer imutável. 
          Os mass mídia convertem o heterogêneo em estereótipos, todos  por sua vez conversíveis ao rumo único do "centro" da razão técnica. Este tornando-se o crivo da partição entre o bem e o mal estereotipados. E os mass mídia são  produzidos por um desejo de domínio sobre a própria geração da heterogeneidade, reificada na vertiginosa imponderabilidade dos programas informáticos, que condicionam toda recepção e produção cultural, mutáveis a cada ano como impostos modelos sociais da razão técnica.
          Assim a "geo-ego-logia" como crítico-analítica do discurso geo-ego-lógico da modernidade não se limita a uma paleontologia que estudaria fósseis de mentalidades "humanísticas" já desaparecidas, todas porém ainda exibindo um mesmo traço pré-evolutivo: o da crença numa condição unívoca primitiva, pré-lógica. Ao contrário, tem por interlocutor os aspectos mais candentes da controvérsia atual.   
       Neste estudo a Geo-ego-logia estará sendo aplicada na leitura das questões que cingem a teoria moral na modernidade, as quais recentemente tem tido que enfrentar a crítica pós-moderna.
   
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    A problematização ética  :    

      A "teoria da ação social" enunciada na sociologia de Weber em princípios do século XX, decorre da superação do dualismo clássico cartesiano de  extensão (matéria) e pensamento. Sem a compreensão desse dado histórico, não se poderia apreender a grande novidade da teoria.
      Entre Platão, no século IV ac., e os Iluministas do século XVIII dc., por dois  mil anos, a metafísica foi estabelecida em torno daquele dualismo, que se poderia traduzir precisamente como de ação e juízo puramente intelectivo. "Ação racional" como possibilidade de ação social - a que se verifica na sociedade moderna ocidental - como  enuncia a teoria de Weber, é portanto correlato de um pensamento estritamente "contemporâneo", isto é, aquele que tem lugar desde o século XIX.
        Até então a ação pertencendo à matéria, era o irracional, na acepção de impensável e carente de conceito. Juízo, pertencendo ao intelecto como racionalidade, não podia portar sobre fatos empíricos, mas somente sobre a atribuição essencial e o que dela se segue. "Ação racional" seria um conceito impossível.
      A emergência das ciências empíricas na época das Grandes Navegações é obviamente incompatível com o dualismo metafísico. Porém, enquanto a natureza  pôde continuar sendo pensada como um todo representável na perspectiva fixista dos gêneros e espécies, a ruptura para com o geocentrismo finitista não implicou a ostentação da incompatibilidade além de uma expressa necessidade de renovação, de modo que uma metafísica classicista, desde Descartes, pode se (re)-estabelecer mesmo na decorrência da descoberta das Américas e de tantas rupturas no plano do saber que invalidaram a metafísica antiga/feudal. 
          A pureza do intelecto relativamente à irracionalidade material foi preservada. Ainda que a matéria devesse ser agora de algum modo expressa na região do conceito como um dos atributo de Deus, ulterior ao atributo pensamento - pois, justamente assim ela continuava a ser o impensável.  
            Em princípios do século XIX a teoria da evolução, implicando o nascimento da biologia como ciência empírica, impossibilitou a representação totalizante da natureza. A partir da premissa evolucionista, o dualismo se tornara obsoleto, emergindo a concepção de cérebro que hoje está plenamente estabilizada.
          O pensamento como produto do cérebro está relacionado a processos materiais e reflete o seu condicionamento na possibilidade dos seus desvios, assim como em sua construção na recepção dos sentidos. Estes já não são o correlato do que se deve descartar para atingir o cerne.
          O correlato da ação já não poderia ter como parâmetro ou a animalidade dos instintos cegos, ou a reprodução invariável de um padrão impresso desde o intelecto modelado pela crença religiosa na racionalidade divina em se tratando do ser humano.
                  Inversamente ao que se poderia deduzir, porém, o intelecto classicista não se tornou o fóssil de uma era passada na epistemologia. A psicologia nascente tanto significa  a superação quanto a reposição do que ele implicava em termos de correlato da singularidade do homem na natureza evolutiva. 
       A recepção dos sentidos, a base da nossa era emergente com as ciências empíricas, base inteiramente transgressiva ao intelecto metafísico, ora é o novo pilar da racionalidade empíreo-científica como o limite do questionável, a prova segura; ora é o que está em questão, porque a subjetividade é intérprete ao mesmo tempo que critério variável, e a subjetividade ao invés da generalidade vazia de efetividade é o correlato da realidade do cérebro.
         O Sujeito da interpretação, entre a realidade do cérebro e esse meio de eventos que é o Real historicizado, tanto é uma novidade absoluta na história do pensamento conceitual, quanto, na concreção das teorias da subjetividade que preencheram o novo campo epistêmico desde o Romantismo até agora, vem sendo o veículo de reintrodução dos antigos problemas do intelecto.
          Até aqui o que revisamos da história estaria conforme, tanto com a noção de corte epistemológico  como com a crítica que se seguiu, a da representação. A noção vem se estabelecendo desde Canguilhem e Bachelard, em meios do século XX, introduzindo-se como noção de evolução epistemológica. Não há uma progressão, digamos, entre a alquimia e a química, há sim um corte, uma mudança irreversível, como duas espécies de intelecção irredutíveis ainda que a partir de uma mesma possibilidade inicial da manipulação da matéria.
        Em "As palavras e as coisas" (São Paulo, Martins Fontes, 1987) Foucault desenvolveu ao máximo as potencialidades do que poderíamos designar a metodologia do corte. Mas de uma perspectiva mais historiadora que propriamente epistemológica, ele trabalhou o recenseamento das constantes de cada regime ou época do pensamento pós-feudal ( "Renascimento", "Época Clássica", "Modernidade") não tanto como Bachelard, tendo por horizonte a teoria unificada da qual se deveria deduzir os limites discursivos, por exemplo, na alquimia, a impossibilidade de não antropomorfizar os elementos, de não pensar na "mistura"  como "casamento", etc. Onde encontramos elementos não antropomorfizados, já estamos na região da química moderna.
          A manipulação da matéria através dos tempos mostra, em todo caso, tanto que a metafísica rigorosa não foi tudo na história, quanto que ela dominou mesmo onde suas premissas puramente essencialistas não eram rigorosamente aplicadas. Onde houve uma "esquerda" materialista pré-objetiva, como a "esquerda aristotélica" árabe estudada por Bloch, na verdade mais neoplatônica que propriamente peripatética, ela o foi ainda de uma metafísica antigo-feudal, e assim a matéria/luz devia ser reflexo do espírito, não o inverso.
          Foucault recenseou, inversamente ao método unívoco de Bachelard, teorias contrárias que preenchiam cada um dos campos mapeáveis do que seria o regime tomado como  região epistêmica. - campos da "história natural" que precedeu a biologia, da "gramática geral" que precedeu a linguística, da "análise das riquezas", que precedeu a economia política. 
          Assim vemos que não há constantes do que designaríamos disciplinas, em épocas consideráveis irredutíveis. Elas formam regiões imiscíveis justamente pelo que as preenche.  Em sua controvérsia  recíproca, contudo, as teorias implicando premissas  gerais, comuns, sobre as quais elas divergem como respostas sobre o sentido do fenômeno - se a origem da linguagem é o grito ou não, em todo caso a "gramática geral" não era "linguística" porque  para aquela o funcionamento da linguagem nunca esteve em questão, foi sempre representação das coisas, tudo se resumia na questão da origem.  
           Porém Foucault detectou uma anomalia na trajetória de ruptura radical entre a "época clássica" de Descartes ao Iluminismo, e a nossa "modernidade" introduzida a partir do evolucionismo junto aos parâmetros da linguística e da economia política que transformaram as respectivas regiões teóricas.
          A ciência real, na mesma acepção bachelardiana da objetividade moderna, sendo evolutiva é incompatível com a "representação" clássica - o conceito de "representação" significando nesse contexto o correlato de uma natureza totalizável, inteiramente apreensível por um intelecto abstrato, generalizado. Porém a seu ver a "representação" seria detectável num contexto específico, o das assim designadas ciências humanas, uma vez que elas deveriam apreender como o homem concede sentido ao mundo, como intérprete de seus próprios atos e como cientista.
          A intotalização necessária da epistemologia contemporânea/evolutiva decorre tanto, obviamente, da realidade em se fazendo, ao contrário de já feita, quanto do corte epistemológico que emancipou cada ciência com relação ao clássico discurso da totalidade. Uma ciência tem agora um objeto quase-transcendental, isto é, produzido pelas suas próprias técnicas e protocolos de pesquisa, inversamente ao antigo objeto definido pela sua compatibilidade com o suposto todo apreensível pelo senso comum.
          A "vida" como objeto da biologia, a "linguagem" como objeto da linguística e o "trabalho" como o da economia política, são irredutíveis a uma definição essencialista, unívoca na acepção de independente das estruturas fenomênicas que cada complexo de disciplinas que povoa cada ciência conceitua.  Assim uma ciência tende a uma linguagem própria, composta de conceitos, instrumentos, especializações e práticas, não há uma linguagem comum que pudesse unifica-la à visão de mundo do senso-comum. 
           Mas a emergência das ciências humanas, como psicologia e sociologia, dever-se-ia à intotalização como problema da concessão de sentido. As ciências humanas ao mesmo tempo que requisitadas como nova explicação da concessão de sentido, teria como condição de possibilidade a premissa generalizada do intelecto subjetivado-socializado como totalidade de visão, assim capaz de representação do mundo.
         A conclusão de Foucault em As palavras e as coisas foi que as assim designadas ciências humanas são mero arcaísmo da representação clássica, assim explicitada: "Inútil, pois, dizer que as 'ciências humanas' são falsas ciências; simplesmente não são ciências; a configuração que define sua positividade e as enraíza na epistémê moderna coloca-as, ao mesmo tempo, fora da situação de serem ciências; e se se perguntar então por que assumiram esse título, bastará lembrar que pertence à definição arqueológica de seu enraizamento o fato de que elas requerem e acolhem a transferência de modelos tomados de empréstimo às ciências"(p. 383).
           O que permitiu que as ciências humanas assim se intitulassem  foi, portanto, terem tomado de empréstimo o modelo das ciências - assim como a psicologia teria por modelo a biologia, e a antropologia, a linguística. Porém, "não é, pois, a irredutibilidade do homem, aquilo que se designa como sua invencível transcendência, nem mesmo sua complexidade demasiado grande que o impede de tornar-se objeto de ciência. A cultura ocidental constitui sob o nome de homem, um ser que, por um único e mesmo jogo de razões, deve ser domínio positivo do saber e não pode ser objeto de ciência." (p. 384).
         Não há pois, uma humanidade que pudesse ser ao mesmo tempo que condição de possibilidade do saber, objeto quase-transcendental de uma ciência que a produzisse estruturalmente. 
           Exemplificando a impossibilidade pelo exame da emergência da história como ciência social desde o século XIX , Foucault refuta a concepção comum de que aquele século teria descoberto uma historicidade do homem comunicada aos objetos que ele fabrica e às regiões factuais que ele descobre. Ao contrário, a verdade é que na epistemologia contemporânea "as coisas receberam primeiro uma historicidade própria que as liberou deste espaço contínuo que lhes impunha a mesma cronologia que aos homens" (p. 385). Foi quando os processos históricos se tornaram autônomos uns dos outros conforme o que eles conceituavam que a história se tornou concebida como ciência.  
            Assim esvaziado de história, o homem empreendeu a tarefa de reencontrar, no fundo de si mesmo e em meio a todas as coisas que pudessem ainda lhe devolver sua imagem (as outras estando caladas e voltadas sobre si mesmas), uma historicidade que lhe estivesse ligada essencialmente". Mas esta é ambígua, o homem só se constituiu como sujeito da história pela superposição das histórias dos seres, das coisas, das palavras. Essa espécie de explicação por compensação de um vazio e de um despojamento percorre a abstração foucaultiana de todas as ciências humanas - porém excetuando-se a psicanálise e a etnologia de LeviStrauss, por sua metodologia estrutural. A ciência real sendo estrutura.
          Não me parece que Foucault tenha atingido o mérito da questão. A fragilidade da concepção científica de "As palavras e as coisas"  já foi muito notada, por exemplo há ambiguidade na definição da ciência real, pois a metodologia estrutural significa o objeto quase-transcendental, e de fato a especificidade do seu objeto é um dos modos de se definir uma ciência, porém não suficiente por demasiado geral, mas justamente por isso não se poderia afirmar que a psicologia ou a sociologia não tem objetos próprios.
       De fato não existe uma ciência em si designada "ciência humana". Existe, sim, uma questão metodológica relacionada às condições de estabelecimento do objeto científico, que contempla a oposição entre objetos independentes do homem e objetos que decorrem do seu fazer e existir. Uma vez que se trata de uma questão, estamos longe de uma resposta unívoca.
          Por esse viés, Franco Seminério ("Psicologia, ciência, educação; arquivos brasileiros de psicologia, v. 31, 1979) criticou o  "Theory and problems of social psychology",  de Kretch e Crutchfield, por terem estes negado a diferença entre psicologia geral e psicologia social com base em que toda conduta é social. Para Seminério trata-se de "grave erro, que consiste em delimitar uma disciplina pelo objeto, esquecendo que o objeto científico é alcançado mediante operações conceituais que definem sempre um determinado nível de análise" (p. 12).
          Até aí a objeção é procedente do ponto de vista da epistemologia como teoria da ciência, porém Seminério está na verdade defendendo um neobehaviorismo em psicologia, que hoje não teríamos muito como conservar - e assim reduzindo Piaget a um comportamentismo evolucionista.
            Tal posição afirma a legitimidade de uma psicologia geral como construção de um conjunto de leis e hipóteses sobre processos psíquicos, observáveis independente do tipo de personalidade, dos grupos a que pertence o indivíduo e da sociedade de que é membro.
          Porém o problema nessa premissa não é tanto que o ser observado seria um autômato, e sim que uma observação geral em psicologia não existe, pois se existisse ela se dirigiria precisamente a um indivíduo totalizável. O que existe são observações de fenômenos específicos - o comportamento perceptivo, as emoções, o crescimento, a resolução de problemas, o pensamento produtivo, etc. Até mesmo a maioria das teorias definindo tipos globais de personalidade já foram abandonadas.
          Logo, a oposição a que se limita o artigo de Seminério, entre Foucault como parâmetro de subordinação dos processos psíquicos à cultura organizada, e Piaget, inversamente, como teórico de princípios lógicos e normativos que nada tem de cultural mas que explicam o que decorre como cultura, parece-me defasada pela inapreensão do que permanece em comum a ambos, a saber, o parâmetro estrutural que embasa do mesmo modo a noção de corte epistemológico.
        Para Seminério, a posição de Foucault seria comparável a de Skinner, como behaviorista clássico, ambos praticando uma espécie de determinismo sociológico. Além disso, Foucault invalida as ciências humanas e entre elas a psicologia, porque sendo atividade representativa do homem está circundada por suas "regras valorativas internas. Desta forma não haveria modo de a psicologia obter fundamentação empírica externa." (p. 6)
          Porém a oposição com que lida Foucault não é entre interno e externo de um modo homólogo ao antigo dilema de racionalismo e empirismo. Ao contrário do que Seminério parece induzir a crer, Foucault não pensa que a psicanálise não é científica na acepção contemporânea do termo como um projeto análogo ao da psicologia, mas sim que ela, como a etnologia estrutural, atravessa o campo das ciências humanas como o espaço produzido pelo vazio da representação, para atingir uma "teoria pura da linguagem" (p. 398), ao invés de tomar a representação como uma realidade em si por explicar. Para as ciências humanas, a psicanálise é mito, porque elas não podem atingir aquilo que não se confunde com a consciência porém apenas porque a explica: "para um saber que se aloja no representável, aquilo que margeia e define, em direção ao exterior, a possibilidade mesma da reresentação não pode ser senão mitologia "(p. 392).
             A oposição com que Foucault e Piaget lidam conjuntamente é portanto entre a representação humanista do sentido como uma realidade em si, que teria uma história própria ou que seria a própria história (social), e o sentido como o mero efeito da Lei-Linguagem (p. 392), não propriamente a fala mas o sistema inconsciente que a possibilita. O externo ao homem não são as coisas que uma ciência apontaria como fenômenos intramundanos, mas o seu próprio inconsciente, uma vez que este não espelha a imagem que o homem comumente se faz de si mesmo, somente a que é possível conscientemente. O vocabulário de Foucault estabelece a palavra "homem" como o correlato da representação do sujeito por si mesmo.
          Assim a externalidade nessa acepção é inteiramente a objetividade do parâmetro estrutural definindo a prioristicamente o campo da cientificidade (contemporânea). Se o a priori não é o subjetivo, tampouco o fenômeno "externo" na acepção comum do termo, inversamente, ele é somente a representação interna que fazemos do mundo, das coisas e de nós mesmos.
           Piaget não utiliza  um reducionismo  subjetivista  assim como Foucault não é um reducionismo culturalista, na medida em que ambos se  utilizam do método estrutural que visa o ponto de junção dos dois eixos, como Foucault explicita: "Não seria, portanto, ao nível das relações entre indivíduos e sociedade, como frequentemente se acreditou, que a psicanálise e a etnologia poderiam articular-se uma com a outra. Não é porque o indivíduo faz parte do seu grupo, não é porque uma cultura se reflete e se exprime de um modo mais ou menos refratado no indivíduo, que essas duas formas de saber são vizinhas".
             O que ocorre entre psicanálise e etnologia como duas contra-ciências-humanas é que "elas se cortam em ângulo reto: pois a cadeia significante pela qual se constitui a experiência única do indivíduo é perpendicular ao sistema formal a partir do qual se constituem as significações de uma cultura; a cada instante a estrutura própria da experiência individual encontra nos sistemas da sociedade certo numero de escolhas possíveis ( e de possibilidades excluídas); inversamente, as estruturas sociais encontram, em cada um de seus pontos de escolha, certo número de indivíduos possíveis (e outros que não são) assim como na linguagem a estrutura linear torna sempre possível, em dado momento, a escolha entre várias palavras ou vários fonemas (mas exclui todos os outros). (p. 398)
           Assim podemos observar a impropriedade de um juízo sobre Piaget como o de Barbara Freitag (Piaget: encontros e desencontros, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, coleção diagrama, nº 11, 1985), onde a mesma oposição de Seminério é utilizada, mas para colocar Marx na posição do reducionismo sociológico: "Para Marx a produção científica está intimamente vinculada aos processos de produção e dominação de uma dada sociedade" (p. 93), e "no caso de Piaget, ao contrário, um princípio evolutivo, regulador, biologicamente ancorado na criança, impulsiona e coordena as etapas do desenvolvimento psicogenético assegurando o atingimento dos estágios cognitivos plenos, independentemente das intenções dos indivíduos ou do seu contexto" (p. 92)
           O que me parece especificamente criticável é a afirmação de que "Piaget trata da construção de estruturas formais de consciência, como se elas se dessem em um vácuo, fora de um contexto concreto, descompromissadas com um momento histórico dado" (p. 95).  É certo que Freitag pensa que a lacuna epistemológica assim suposta definida de Piaget, se complementa por aquela que se poderia atribuir ao marxismo na medida em que este "tematiza a problemática da falsa consciência de classe sem esclarecer o seu embasamento psico-biológico e sua gênese individual e coletiva". Mas a solução de convergência entre ambos é ao mesmo tempo proposta como um caminho viável à página 96, Piaget suplementando Marx, como devendo ser evitada, à página 97 salientando Freitag que a convergência não deveria levar a um novo equilíbrio proposto por Piaget - ou seja, a meu ver o que poderíamos designar precisamente uma nova síntese psico-social e histórica. Uma vez que Freitag, na linha de Adorno, adverte "contra as falsas totalidades que dissolvem o particular num universal autoritário, e mesmo esterilizador".
           Mas como poderia ser assim definido o equilíbrio de cada fase psíquica na evolução psicogenética de Piaget, se ele foi criticado justamente como puramente individual, divorciado da totalidade social, ainda que esta já dialeticamente compreendida como soma de partes potencialmente conflitivas?
         É interessante confrontar esses textos à luz do paralelo estrutural entre Piaget e Foucault. Pois Freitag está criticando a concepção do próprio Piaget de ter desenvolvido sua concepção de inteligência prática em convergência com Marx: "não tem cabimento, porque uma coisa é a 'ação' piagetiana, e outra, muito diferente, é a 'ação' marxista, tal como ela se dá na esfera da 'base'" (p. 83). E Foucault sustentou uma controvérsia com Althusser, afirmando o primeiro Marx inserido de  modo inteiramente conveniente na epistémê contemporânea, enquanto Althusser o havia conceituado como epistemologicamente revolucionário. Em todo caso, para ambos Marx pertence à contemporaneidade da ciência estrutural, e não ao humanismo da representação.
          Mas se é assim, Foucault pode ter pensado estar suplementando o marxismo, não propriamente sem ser por estar avançando em seus ombros ou nas suas pegadas.
        O suficiente do a priori histórico-epistemológico foucaultiano da modernidade é portanto a noção de inconsciente, o que está além da representação como da consciência, sendo externa a esta como a lei que a ela escapa mas que a faz funcionar. A ciência contemporânea é a que desvenda a lei - assim como o microscópio desvenda o invisível. Marx, ao criticar o subjetivismo das ciências humanas que haviam emergido com o Romantismo, teria justamente recusado o ponto de vista da consciência, para atingir as estruturas da capacitação técnica, coerentes ao processo evolutivo de adaptação ao meio, que explicariam os limites da consciência em cada formação histórico-social assim definida.
             Ou seja, definida em função do limite de atribuição do sentido socialmente participativo pela consciência de valores, limite estabelecido pelo grau de capacidade técnica que se traduz pelo nível da divisão do trabalho que cria a desigualdade social.
            Assim, a meu ver, o marxismo é ambíguo como um projeto político, na medida em que estabelece um determinismo do meio (adaptação/técnica) suposto capaz de configurar a situação futura da emancipação, porém sem evitar uma multiplicidade de definições dessa situação. A revolução é esperada, e não devemos colaborar com o reformismo, mas ela decorrerá: a) da revolta dos trabalhadores pela previsão de pauperização crescente decorrente da exploração radical do trabalho pelas classe capitalistas; b) pela evolução da técnica que tornará obsoleta a especialização diferenciadora dos cargos; c) pelo fim necessário do capitalismo a partir de sua contradição intrínseca, a lei da concorrência que minora progressivamente os proventos.
     Foucault contribuiu em meio à soma de teorias que tornaram bastante criticáveis a concepção de falsa-consciência do marxismo, na medida em que permanecia uma teoria da ideologia como desconhecimento ( impossibilidade da classe capitalista apreender o seu próprio limite dialético, sua dependência do proletariado na totalidade social), ao invés de avançar à compreensão do discurso como positividade de imperativos inconscientes. O discurso não permite, portanto, previsão determinista da história.
           Porém o a priori histórico epistemológico permanece comum a Foucault e ao marxismo lido pelo estruturalismo althusseriano. Não um empirismo que atinge as coisas, mas uma teoria que recenseia os elementos invariáveis da estrutura (modo de produção), cujas combinações variáveis determinam as mudanças naquilo que aparece como plano histórico.
           Para Piaget, as estruturas cognitivas que ele pesquisou pela testagem  de capacidades de juízo conceitual em crianças, são propriamente inconscientes, formam o que ele designa "inconsciente cognitivo". Não se trata  portanto do que Freitag limitou terminologicamente como "ação como base da consciência" ou seja, não o que a esta explica, mas "estruturas de consciência... ações das crianças, interiorizadas e mentalmente reorganizadas em esquemas operatórios" (p. 81) - não consta a expressão "inconsciente" no estudo de Freitag, ainda que ela pense que Piaget tenha empregado a noção de estrutura a partir da influência dos estruturalistas franceses, que sabemos abranger Foucault, Althusser, Lacan e Levi-Strauss. Além disso, ela apenas menciona que Goldman atribui à caracterização da teoria de Piaget a um estruturalismo genético como conceito já utilizado por Goldman para a teoria freudiana (p. 80)
           A vagueza da expressão em Piaget, criticada por Freitag, esbarra a meu ver com o fato de que Piaget pode não ter simplesmente trocado os seus iniciais "esquemas" pela terminologia mais sofisticada "estrutura", mas sim que em Piaget uma estrutura seja povoada por esquemas.
          Como se sabe, estrutura significa um conjunto articulado de elementos, mas um esquema - o dispositivo mental de uma ação - não é propriamente uma pluralidade, ele funciona como elemento na equilibração como estrutura como articulação de ações possíveis,  um determinado regime da inteligência na progressão de regimes até a objetividade científica.
          Assim a dualidade ação/juízo é o que como se poderia esperar na contemporaneidade, está problematizada por uma explicação científica que pretende apreender justamente a junção prática que se traduz em comportamento compreensivo do meio.
           Aquilo em que Piaget seria aproximável ao marxismo, conforme ele mesmo explica, é que as estruturas cognitivas  não são pré-formadas como um inatismo, ainda que elas sejam independentes do meio, posto que elas só se tornam operantes como progresso do comportamento num meio. Piaget utilizou de Marx a concepção de práxis. A inteligência só é ativada pela ação. Porém aí temos uma interdependência estruturas/ação.
           Freitag critica primeiro a suposição piagetiana de ter assimilado algo de Marx, pois não haveria uma linguagem comum a ambos. A seguir, critica  a noção proposta por Goldman de que haveria "uma correspondência entre a infra e a superestrutura de Marx, por um lado, e a ação e as estruturas cognitivas [de Piaget] delas decorrentes, por outro". (p. 80). Em Marx, como vimos,  a superestrutura é o que decorre da estrutura como base técnica (econômica), em termos de valores conscientes partilhados. A superestrutura é o que Freitag designa "ueberbau" como termo propriamente marxiano para "construção" jurídica, as formas de consciência social.
          Para Freitag, a homologia da ação piagetiana com a base econômica de Marx, assim como de esquema cognitivo com ideologia superestrutural é impossibilitada por que para Marx a base é estrutural, mas não o é a superestrutura. E para Piaget, os esquemas cognitivos são estruturas, mas não as ações. Se Piaget colocasse a ação como estrutura, ele teria feito a teoria de Talcott Parsons da ação como decorrência de papeis sociais.
           Na verdade essa objeção é algo problemática, especialmente porque não nota que a homologia repousa apenas na identidade da cognição e ação (técnica) em Marx, assim como vale para Piaget, e na assimetria entre os valores representados e o impulso real/estrutural subjacente - assim como para muitos aceitar que a criança não é a essência da moralidade do adulto parece escandaloso, o que inversamente Piaget comprovou. A ação em Piaget é sim estruturada.
        Além disso, a teoria de Parsons não é tão simples. Ainda que utilizando-se da que tangenciamos de Weber, ele ampliou consideravelmente a combinatória das constantes sociais, de modo que entre a ação e o papel, ele incluiu referências de controle social, família, personalidade e cultura naquilo que pretendeu ser um quadro exaustivo do "sistema social".  E o próprio Piaget jamais estendeu a aproximação da natureza prática da inteligência ao conflito de classes como limite da base econômica e não poderia ter sido esta a intenção de Goldman, a não ser que pudéssemos reduzi-lo a uma concepção demasiado grosseira.
          O que Freitag não apreendeu foi o aspecto analítico epistemológico, que além do conteúdo das teorias visa raciocínios comuns que poderiam definir uma metodologia. Acreditou inversamente na oposição subjetivo-social para definir em dois campos contrários, Piaget e Marx, sem notar que a pretensão do marxismo estruturalista ancora-se na possibilidade de ler Marx como introdutor ou continuador de  uma visão científica que se inicia precisamente pela superação dessa oposição, o que não significa reduzir um a outro, mas compreender a interpenetração.
          A convergência metodológica enfatizada por Piaget com relação a Marx pode ser vista nisso pelo que é plenamente viável expressarmos que para Piaget a história da filosofia é superestrutural com relação à história das ciências/técnicas. Tanto que ele explicitou a redução mencionada - a metafísica de Aristóteles efeito dos seus estudos dos gêneros biológicos, o Cogito cartesiano produto da geometria analítica, etc.
          Para Freitag, Piaget, além da circunscrição à práxis da inteligência, não atacou o conflito social como componente determinante, possivelmente repressivo e distorcedor do curso da inteligência individual, porque teria pensado a esta de forma separável da inserção sócio-histórica.
           A meu ver aquilo que ele conceituou como limite da possibilidade de ação inteligível foram as próprias estruturas cognitivas atualizadas na práxis sócio-histórica,  de modo que ele pôde sugerir que defasagens anômalas observáveis na testagem poderiam, sim,  ser explicadas por contextos sociais, ao contrário do que Freitag assumiu como impossível na sua teoria.
          Piaget especificou aspectos como a pobreza de estimulação, a crença social na feitiçaria, ou  a defasagem técnica de sociedades subdesenvolvidas, como fatores explicativos de "recalques cognitivos" sistêmicos, ou seja, não meramente de indivíduos particulares, mas típicos do entorno referenciado.  Assim o desenvolvimento das estruturas cognitivas entre fases que se estabilizam como equilibrações dotadas de características próprias e de modo nenhum aleatórias, é homólogo ao das estruturas sociais, de modo a explicar o pressuposto corte histórico entre o primitivo (subdesenvolvido) e o civilizado (desenvolvido), o pré-científico e o objetivo.
          A democracia moderna, dependendo como é da reversibilidade do juízo moral, não poderia existir antes da equilibração formal, que designa a maturidade psíquica, ter sido atingida ao cabo da completude de descobertas científicas que exprimem essa mesma maturidade. Uma criança não pode ser democrática, pois não pode deixar de crer na legitimidade da autoridade despótica uma vez que não alcança a noção de lei como apenas produto do acordo dos legisladores. Assim como o primitivo, a criança está condicionada pela homogeneidade da lei que define substancialmente o grupo.
           É a mesma metodologia do corte epistemológico de Bachelard e do a priori histórico epistemológico de Foucault. Porém enquanto Bachelard e Piaget são otimistas, crendo assim como Marx numa normalidade do desenvolvimento sócio-cognitivo - na medida em que em Marx cognição e técnica são o mesmo -  Foucault fez a ponte para o pós-estruturalismo de Deleuze, Guattari e Derrida, não por ter abandonado a metodologia estrutural, mas por ter questionado o determinismo da normalidade.
           Lévi-Strauss polemizou com Piaget a propósito da  homologia que este estabeleceu entre o primitivo e a criança, ambos num mesmo estágio de equilibração. Para Strauss, o estruturalismo deveria prever uma mesma inteligência universal como faculdade combinatória variável a partir de elementos constantes invariáveis discerníveis para cada estrutura teorizável.  Porém Strauss é estruturalista num sentido bem piagetiano, na medida em que supôs como todos os estruturalistas, que na modernidade ocidental a combinatória atinge a possibilidade de se desprender da miragem de sua substancialidade, que pelo contrário imobiliza o discurso do mito. A combinatória apreende a si mesma como apenas o mais vasto conjunto de elementos.
       É esse aspecto que podemos questionar o pós-estruturalismo como algum efetivo ultrapassamento do evolucionismo social que está por trás não só do estruturalismo como de toda modernidade em termos de campo científico-social. Pois se não a normalidade, a modernidade continua sendo a auto-apreensão do inconsciente ao saber, vedada a todos os demais contextos histórico-sociais e/ou etário-cognitivos. Pode ser que regimes diferentes sejam capazes de imaginar com grande eficácia simbólica a arbitrariedade do signo, porém nenhum deles é capaz da verdadeira crítica do signo como elemento gerador de imperativos histórico-sociais e axiológico-comportamentais.
     Mas se é assim, o que permanece insuficiente na abordagem foucaultiana se expressa como contradição de sua concepção de história social a partir da simples pluralidade dos processos conceituáveis. Não alcança a historicidade como parâmetro da evolução social frente a que as demais sociedades como idades pregressas da razão estão presas no discurso a-histórico do mito.
           O lado oposto à crítica de Foucault, não só aquele consequente, que recusaria que as ciências humanas são um todo unívoco da representação, mas aquele que foi o verdadeiro alvo da crítica, o parâmetro fenomenológico-hermenêutico em que situaríamos convenientemente a teoria weberiana, não se exime do mesmo parâmetro. A ação racional é a que define a sociedade contemporânea ocidental enquanto outras formas irracionais - ritualísticas, afetivas - definem a ação possível em sociedades não "desenvolvidas".
         Se para Foucault a representação é um discurso sintomático na modernidade, um arcaísmo no Saber em As palavras e as coisas,  mas o imperativo da subjetividade como moderno objeto do Poder, como A História da Sexualidade ensejou demonstrar, a meu ver a questão arqueológica deveria interceptar a que necessidade responde, mas a partir da singularidade que a própria arqueologia deveria especificar da modernidade como auto-apreensão da evolução social. Ela mesma um discurso ao invés de um fato.
          A auto-posição, a geopolítica, do ocidente como sujeito, ego,  da história da evolução social,  e tornando-se realidade político-científica como produto dessa evolução na sociedade moderna-ocidental,  é a necessidade que impulsiona o Sujeito pensável como reintrodução do intelecto - ao invés da representação. A necessidade de estabelecer, portanto, o outro da história, sua anterioridade dominável. A modernidade estabelece pois sucessivos paradigmas da dominação geo-ego-lógica.
          A capacidade intelectivo-científica estabeleceu a prioridade de definição do processo subjetivo na própria ciência emergindo na sociedade contemporânea. A metodologia estrutural, a Lei-linguagem, não escapa ao que Foucault pretendia conjurar, a reintrodução do intelecto clássico em plena era do Sujeito da emancipação contemporânea, e ao menos em tese, antes que tudo emancipado da fixidez de sua próprias representações.



       2)

    O consenso da filosofia crítica que se constituiu na primeira metade do século XX, foi resumido por Habermas conforme a aproximação MacIntyre-Horkheimer.
          Segundo Habermas, ambos convém que o Iluminismo, como primeiro cientificismo da modernidade, havia sido a pretensão de fundar "uma moral secularizada, independente da religião" ("Notas programáticas para a fundamentação de uma ética do discurso", texto de xerox). Porém tal projeto fracassara porque a secularização total do saber implicava reduzir à razão universal a moralidade, porém a razão sendo objetividade da ação como ajuste dos meios à finalidade, implicava a impossibilidade de juízo racional sobre os próprios fins. Estes só podiam limitar-se, pois, a decisões incontroláveis pela razão, ligadas à emoção.
          Referenciando Kant, Habermas se coloca na visão oposta, como defensor do que designa "ética cognitivista", pela qual também as questões práticas como aquelas a que visam a teoria da moral, não só matemáticas e empíricas, são passíveis de verdade.
           Como sabemos, Kant é a  epítome do projeto iluminista. Por outro lado, o nome referencial do consenso contrário poderia parecer  o de Weber. A teoria dos tipos-ideais de ação, que define pioneiramente a racionalidade como um dos tipos classificáveis de ação, aquele cujo parâmetro limita-se ao ajuste objetivo entre o meio e a finalidade da ação, de fato não tem resposta para aquilo que define a escolha da finalidade, o por que da ação.
         Ao esclarecer com este breve comentário o trecho habermasiano, pretendo demarcar a precariedade do dilema nele construído, pelo contrário, como fundamentado de direito, ainda que ele seja de tal forma que um dos lados parece recusar à moral precisamente, qualquer "programa de fundamentação".
          Inicialmente seria preciso notar que a inacessibilidade dos fins não deveria ser tangenciada como um dogma exclusivamente teórico, quando já está criticada de um ponto de vista histórico. Charles Reich, em The Greening os América, a propósito da era pop entre os sixties e os anos setenta,  situou como numa geração passada o integracionismo subjacente à teoria da ação social assim como podemos visa-la numa total dependência à concepção de sociedade como totalidade.
           A geração que podemos caracterizar como a de Parsons havia acreditado no mito da construção eficiente da sociedade por meio da organização burocrática que eliminaria progressivamente os conflitos que alienavam  do meio social a grupos e pessoas.
           Mas como cada um estava apenas fazendo a sua parte, o mito revelou-se como tal ao invés de racionalidade, uma vez que a eficiência podia ser avaliada com respeito aos meios, não aos fins. A geração dos supostos primeiros em tudo,  que procuravam ser melhores em tudo porém apenas limitados ao seu próprio cotidiano banal, era a de indivíduos que integravam uma totalidade ainda que  não sendo capazes de questionar das razões desse todo.
           Assim podiam rivalizar pela eficiência mas não questionar se queriam realmente ser eficientes naquilo pelo que estavam rivalizando, uma vez suposta a causa social, em vez de algo que com efeito pessoalmente desejariam.
      A partir desse tipo de crítica pululando na era  pop, a problemática recente e assim designada pós-moderna derivou para o juízo sobre se a luta pela satisfação pessoal, a crítica da defasagem da lei relativamente a singularidade da pessoa - como no mundo do trabalho não havia concepção de leis aplicáveis à mulher como licença maternidade, etc. -   é ou não política.
         Na modernidade política e moral não se confundem... Ou ao menos é isso que voltou a ser questionado, quando ao obtenção de direitos legais atravessou a cisão entre  público/político/lei e privado/moral/costume. Assim não creio que este não seja um deslocamento histórico assinalável na teoria da moral. A problematização da cisão não significa o que ficou na modernidade especificado como regressão primitiva, a inexistência pura e simples dela. Mas uma reordenação conceitual necessária em grande alcance, uma vez que a própria definição do que é a referência singular da satisfação como decisão sobre o objetivo da ação moralmente ajustada e não apenas os meios, mostra-se problemática.
           Conservando o exemplo, quando estamos nos manifestando por leis relativas exclusivamente à singularidade feminina no mundo do trabalho, isso significa que visamos satisfação de necessidades pessoais (as mulheres) ou coletivas ("a" mulher)?
          Não ignoramos que Habermas tomou posição nessa controvérsia mais recente, ainda que  contrária ao rumo do singular como possivelmente designado "político" ou novo político. O que não impede que correntes do feminismo, como de Seyla Benhabib, acreditem estar "seguindo Habermas" quando defendem que a manifestação em questão é coletiva, mas porque a oposição de sujeito e sociedade deveria ser revista em prol de uma concepção de sujeito concreto, aquele que se define exclusivamente pelo seu papel ou papéis ("modo de vida").
         O que tem sido sempre mais questionado na teoria feminista como em Jane Flex e Judith Butler,  a meu ver com acerto, uma vez que o "modo de vida" é ao mesmo singular e universal,  pressupõe um acordo sobre a essência - ainda que precedida pela existência como no famoso dito sartriano -  quando se está longe de obtê-lo ou mesmo de concordar que deveria ser obtido.
       E nós já nos encontramos num momento posterior ao que pôde ser suscitado em termos de ativismo pelo retorno da teoria crítica e discursos similares. À Benhabib, deveríamos ajuntar a leitura de Linda Hutcheon para notar a grande ambiguidade que se instalou como pós-modernismo, uma vez que a "vingança da parole" singular não pôde se desprender da inserção da busca pela universalidade da condição  - o que na atualidade brasileira resultou apenas num detestável neofascismo contra-político.
        Nem desejamos abstrair a complexidade do recenseamento histórico que pretenderia reconstituir como as coisas vieram a esse ponto. Como vemos o que sempre se reapresenta, como com relação ao intelecto clássico, é a indecisão sobre o Sujeito, na medida em que a teoria não pode abrir mão de uma premissa totalizante da história como evolução social, porém a partir da condição mesma dela em termos da emergência do Sujeito singular pensável (modernidade).
             Na época de Weber a crítica dos meios em função da inacessibilidade dos fins pavimentava o caminho do neomarxismo e da contestação social de um capitalismo no rumo dos totalitarismos e da super-exploração do trabalho. Assim já não era uma crítica do que resistia ao progresso, era a do progresso em si, o que resultou numa grande ambiguidade, uma impossibilidade de se definir entre o primitivo/coletivo e o civilizado/egológico, ainda que a sedimentação da oposição  que totalizava a história e cada uma das suas duas partes fosse mais forte que nunca.
          Aqui, em todo caso,  é preciso uma cisão entre perspectivas totalitárias e totalizante. Se Adorno e Horkheimer, como representantes do que se designou escola da teoria crítica - em que Habermas e Benhabib confluem num momento mais recente - podem ter criticado o totalitário como regime, não foram de modo algum pensadores contrários à visão da sociedade como totalidade, idealmente não distorcedora ou repressiva, mas integradora dos indivíduos e preenchendo-os de valores históricos.
           A teoria da ação social de Weber depende, pois, da perspectiva totalizante e se hoje é costume opor sociologias do conflito como a marxista, e totalizantes como a weberiana, deveríamos lembrar que em Marx o conflito reduz todo outro sentido da sociedade, e propriamente a constitui integrativamente como um todo. Uma visão como a que começou a emergir na era pop da sociedade como heterogeneidade, onde não há totalização de condições, é o que está subjacente à controvérsia recente despertando porém não apenas adesão, mas também resistências que se traduzem na persistência de questões tratadas independente do equacionamento da mudança histórica introduzida desde a segunda metade do século XX.
    
     Salientando o "parece" na recusa de um dos lados do dilema construído por Habermas em torno ainda da inacessibilidade total dos fins, vemos que a apresentação dessa parte como num antagonismo perfeito ao que a expressão habermasiana induz a designar uma posição ético-fundacionista, é ela mesma algo equívoca. Pois o referencial weberiano em que podemos sem dúvida ancorar o modelo de racionalidade essencial à crítica, foi grandemente inovador justamente porque sociológica, e não filosoficamente, fundado.
           Os ideal-tipo de ação não racionais deixavam de ser puramente idiossincráticos, como correlatos de decisões pessoais que punham como tal determinados problemas filosóficos, para conceituarem ações reais dotadas de sentido para os agentes,a partir do fato de terem como conteúdo ações socialmente integradoras, aquilo que o sociólogo poderia recuperar na forma de enunciados socialmente normativos.
     A ligação entre "suposições da metafísica e da religião" e "determinação dos fins [da ação] eles próprios a decisões e atitudes emocionais cegas", feita por MacIntyre e Horkheimer, diz respeito apenas àquilo que seria contraditório com um projeto "Iluminista" - Aufklaerung -  de fundamentar uma moral secularizada.
          Como o Aufklaerung é anterior à eclosão das "humanities", as Ciências Humanas que se iniciam com o Romantismo, especialmente sendo teorizadas por Hegel, e para estas a inserção sócio-histórica da ação é a base, nesse novo contexto religião e sistemas de valores éticos/morais e estéticos não são demonstráveis como fatos da natureza como queria o Aufklaerung, mas por isso mesmo tem um caráter portador de sentido.
          O anacronismo de base na construção da programática habermasiana parece-me notável aqui, pois não mostra em que o Aufklaerung não era para si mesmo cego quanto a fins quando pretendeu uma moral secularizada ao lado de um "deísmo", uma religião puramente racional e universal. Ou seja, pelo fato de que ele acreditava numa natureza universal, a-histórica, da humanidade, mas por outro lado essa natureza humana devendo ter seus rudimentos inscritos no primitivo americano, suposto em estado ante-social.
             Assim que as colônias na América se tornaram focos de movimentos de libertação, deixou de haver o correlato teórico da natureza. O americano foi visto como nacionalidade, agente na história social. O Romantismo teorizou sobre um ser humano socializado e culturalizado desde a origem - o que nesse momento inicial significava apenas "historicizado", a sociologia nasceria mais tarde. Aquilo que desde então se diz  do fracasso do Aufklaerung, enquanto que, por outro lado, a psicologia nascente com Maine de Biran motejava: a estátua de Condilac, capaz de produzir a ideia da rosa somando sensações desde a mais simples, o odor da rosa, não seria capaz de se distinguir ela mesma da ideia de rosa.
          Na inserção das humanities, as ações socializadas, coerentes com um meio sócio-histórico, são o contrário de decisões aleatórias, tomadas na desorientação do acaso ou da paixão puramente subjetiva. Ações deste último tipo, inversamente, podem ser julgadas deste modo porque inevitavelmente ocorrendo nesse meio, em que elas irrompem transgressiva ou inovadoramente como é o caso do gênio em estética.
         O princípio funcional subjacente à teoria dos tipos de ação de Weber, aquilo que relaciona a grande variação dos conteúdos possíveis sob a exiguidade das formas classificatórias, repousa na adaptação da sociedade em questão a um meio ambiente natural, porém não apenas conforme o mecanicismo instintivo humanamente reduplicado pela aptidão técnica como se pensava no século XIX pós-romântico e positivista, de Comte, Spencer e Morgan a Marx. O positivismo como reação anti-romântica  e darwinista ocorre como nascimento da sociologia com a premissa inovadora de que na origem não estava o indivíduo socializado, mas o grupo social como uma realidade ante-individual, na origem não havendo consciência individual, somente coletiva. No pós-positivismo weberiano  a origem é ante-individual, porém a adaptação do grupo ao meio ambiente é feita como atribuição de significados morais e estéticos, condensados na forma do mito e das práticas rituais e institucionais, em que é gerada ao mesmo tempo a compreensão (Verstehen) deles como tais, isto é, como valores intersubjetivos.
         A teoria da intersubjetividade havia sido primeiro apresentada por Hegel como uma solução elegante do embasamento das Humanities(Geistewissenchaft), que deveriam ser singularizadas em relação à Science, as ciências naturais como física, química ou biologia. Weber não apenas retomou a filosofia de Hegel, mas reposicionou a problemática como exclusivamente sociológica. Nisso dialogando com o neokantismo de Baden, que havia iniciado a reação ao positivismo a partir de Rickert e Dylthey, reformulando a objeção romanticista ao reducionismo naturalista, na realidade histórica do neocolonialismo. O positivismo não deixa de ser uma retomada do Aufklaerung, pois ainda que sociologicamente informado, é um reducionismo naturalista do humano.
         O neocolonialismo permitiu ver sociedades ainda primitivas, mas que não confirmavam o progressismo de técnica-institucional previsto pelos positivistas amparados no grande relato de Morgan em que também se baseou Engels - onde um certo número de técnicas indicaria um certo tipo de família, por exemplo. Não havia, por outro lado, comunismo primitivo na acepção de sociedade sem lei.
           Assim o fundamento da sociologia de Weber é a evidência da pesquisa in loco demonstrando que  cada sociedade é uma totalidade  singular de sentido, com normas sociais e adaptações técnicas próprias.  Esse se tornou o princípio comum da metodologia que se designa "funcionalismo" como pós-positivismo, e como aquilo contra que vimos o estruturalismo emergir em termos de crítica. Estabelece o funcionalismo a oposição entre "Verstehen" - a "compreensão" de valores, com que as humanities lidam; e "Erklaren", a "explicação" de fatos empíricos, com que a Science lida.
          Não significa afirmar que a metodologia funcionalista em si nasceu com os pioneiros trabalhos de campo, na época de Weber, daquilo que desde então se designa antropologia social de Malinowski, Radcliffe-Brown, e outros. Não há acordo a propósito de se o funcionalismo nasceu na pesquisa de campo e migrou para a sociologia pós-positivista de Weber a Durkheim e Marcel Mauss, ou se a sociologia embasada pela problemática neokantiana do Verstehen é que provocou a transformação metodológica que orientou o que se deveria pesquisar assim que se possibilitaram os trabalhos in loco.
           Vemos que em todo caso, Weber, em inícios do século XX, está num momento pós-positivista, quando nasce a antropologia social na pesquisa in loco de sociedade primitivas recém-descobertas na África, em que a especificidade das ciências humanas são retomadas e a sociologia deve se renovar relativamente ao mecanicismo "objetivista" e  anti-romântico dos positivistas.  
        Examinando mais detidamente as implicações metodológicas ínsitas à teoria dos tipos de ação de Weber, onde a intersubjetividade foi reformulada para definir  tipos de ações sociais possíveis, vemos que se ela não é universal quanto aos conteúdos, limitando-se a totalidades sociais irredutíveis umas às outras no tempo e no espaço, ela o seria porém quanto à forma ideal-típica. 
         Como bem reportou Robert Gorman ("A visão dual; Alfred Schutz e o mito da ciência social fenomenológica", Rio de Janeiro, Zahar,1979), citando o Basic  Concepts in Sociology de Weber: "A ação é definida 'em razão do significado subjetivo que lhe é atribuído pelo agente (ou indivíduo)', enquanto 'o termo comportamento social....  é reservado para as atividades cujo objetivo é relacionado e coordenado pelos sujeitos envolvidos com a conduta de outras pessoas'". (p. 19)
          A reserva da racionalidade ao ideal-tipo de ação praticada na sociedade moderna-ocidental, onde se supõe desde o positivismo que foi somente onde emergiu a consciência do ego (individual), já não implica, pois, relativismo ético algum, posto que os demais tipos de ação possível em outros parâmetros coletivos (valorativas, tradicionais e afetivas) são do mesmo modo intrinsecamente dotadas de sentido verificável na sua aplicação por qualquer modelo que o sociólogo produza para reconstituir o ajuste forma-conteúdo que atualiza as constantes sociais do seu horizonte de sentido - a sociedade localizada num tempo e lugar, que ele está estudando.
        Até aí, poderíamos conectar Habermas a uma influência de Weber, restando apenas a questão observada por Freitag, do otimismo civilizador de Habermas, uma vez que a teoria weberiana é usualmente associada a um pessimismo da civilização como dominação burocrática sobre a nossa originária imaginação criadora. A meu ver Weber não era tão pessimista assim, mas um crítico social que almejava melhorar o sistema. Ou então seria uma grande contradição do sociólogo, pois a ação racional é também aquela que os cientistas praticam ao produzirem teorias, observações, e quando seu objeto permite, o que não é geralmente o caso em humanities, experimentos cruciais.
      O problema porém reside na pretensão de  transpor o embasamento da sociologia para a evidência a priorística da filosofia, e é essa a intenção que pude recuperar na leitura da programática habermasiana.
          Na sociologia, assim como em qualquer das humanities,  nós temos um campo observável em caráter empírico a que aplicamos princípios teóricos. Ainda que supostos eles mesmos produzidos na observação, ao contrário do que Foucault disse, nas humanities ocorre o oposto da Science, o princípio teórico deve estabelecer o próprio objeto empírico enquanto conceituado. A luta de classes é o fato social na teoria marxista, mas a luta de classes não é dada como ao animal que subsiste ao ver de qualquer um anteriormente à biologia designá-lo como faz. 
          Na evidência filosófica a priori, nós temos que suspender todo caráter empírico e demonstrar, se possível, a própria condição da experiência a partir do modo de ser da razão suposta inteiramente adequada ao Real.  
         Além disso, o mais importante na remoção dos anacronismos que vem obscurecendo a controvérsia de funcionalismo e estruturalismo, é observar que na sociologia, assim como nas humanities, não há uma universalidade do humano, mas uma cisão psico-antropológica entre o primitivo e o civilizado. Assim, as ações não-racionais do primitivo são dotadas de sentido, verificáveis segundo o modelo e intersubjetivas, isto é, conforme à quase-universalidade da Verstehen, porém isso não implica que na efetividade elas sejam tudo isso exatamente como o são as ações racionais. O primitivo não seria sempre capaz de explicação argumentativa das suas "razões" quanto ao dever-ser que ele, contudo, de fato está atualizando. Porém as aspas são necessárias porque sendo assim, não se pode falar a priori de racionalidade - justamente a ação não é "racional".
           Prejulgar o que acontece quando a ação não é racional, ainda que ela decorra em termos de Verstehen e não de impulsos cegos ou adaptação mecânica, equivale a repor a premissa positivista que ignora a especificidade conceitual do "Compreender". Só a conexão de psicologia, arqueologia, etnologia, etc.,  pode estabelecer teorias nesse campo, porém mantendo-se como tais, não como evidências a priori.  
          Ou seja, operando o retorno da pluralidade teórica em que nos encontramos a propósito, por exemplo entre Piaget, Lévi-Strauss, Deleuze-Guattari, Derrida, Malinowski, Weber e Marcel Mauss sobre o estágio psico-social da sociedade primitiva.
           Especialmente interessante a propósito é o comentário de Levi Strauss em "Introdução à obra de Marcel Mauss" (in Rognon, F. Os primitivos, nossos contemporâneos, São Paulo, Papirus, 1991), em paralelo especialmente com o texto de Mauss intitulado "Ensaio sobre o dom. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas" (op. cit.) .
        Uma exposição inigualável na história da etnologia, o texto de Mauss logra captar tudo de cambiante, difuso, interconectado, que caracteriza as práticas institucionais de sociedades polinésias, em contraste com as divisões longamente estabelecidas na civilização ocidental, como por exemplo entre comércio e agricultura, família e o trabalho.
          Contudo ele conceitua como numa síntese da mentalidade primitiva, a conotação do termo "tonga", em maori, taitiano, tonga propriamente e mangarevano, significando "tudo o que é propriedade propriamente dita, tudo o que faz ficar rico, poderoso, influente, tudo o que pode ser trocado, objeto de compensação." (p. 188).
          Ora, o essencial é que nessas sociedades o tonga é qualquer objeto que deve ser circulado, ao invés de acumulado na propriedade pessoal. O aspecto ritualístico do presente, o dom, é o que implica, ao contrário da posse, o prestígio do objeto da riqueza. A compra e a venda, empréstimo e obtenção de empréstimo, como operações antitéticas são contudo expressas pela mesma palavra, o hau, como também recenseou Mauss  no Ensaio sobre a magia, citado por Strauss: "A unidade do todo é ainda mais real do que cada uma das partes" (p. 199).  
            Em Marcel Mauss o mistério, a Verstehen, está preservado. Nós compreendemos que o prestígio está em poder presentear, denotando ser também presenteado - alguém dá alguma coisa a uma pessoa que depois de um certo tempo deve retribuir alguma coisa em pagamento (utu), ofertando um presente (taonga) a quem lhe presenteou  antes. O objeto considerado valioso do presente, confere o prestígio a quem presenteia. Trata-se na classificação de Weber, de uma ação ritual, ou como Mauss conceitua, "fenômenos sociais totais" que expressam "simultaneamente e de uma vez todos os tipos de instituições: religiosas, jurídicas e morais - essas, políticas e familiares ao mesmo tempo -; econômicas - e essas supõem formas particulares da produção e do consumo, ou melhor, da prestação e da distribuição -; sem contar os fenômenos estéticos a que chegam esses fatos e os fenômenos morfológicos manifestados por essas instituições" (p. 183).  Porém assim não explicamos como alguém pode pensar que a riqueza está no oposto da posse. Os meios da ação (ofertar) não conduzem racionalmente ao objetivo (enriquecer).
          Lévi-Strauss crê ter desvendado o mistério, explicado a mentalidade primitiva. Ele registra que "como a fonologia para a linguística, o Ensaio sobre o dom inaugura uma nova era para as ciências sociais" (p. 195), ao invés da função que serve a algo, como em Malinowski, em Mauss se trata de função como relação constante, o que equivale a transpor o limiar da cientificidade, como a mera utilidade não poderia fazer. Tornando científicas as humanities, porém, Mauss teria, na perspectiva de Lévi-Strauss, se recusado a desenvolver a dificuldade do dilema: a virtude do presente é subjetiva, é um significado recuperável para e por alguém, mas isso implica que o próprio ato é essa virtude ou que em relação a algo mais como virtude o ato nobilita?
           Para Strauss, é um enigma que Mauss tenha se detido no mistério, ou pode ser que ele tenha por simpatia, mistificado pelo indígena. Strauss crê até que ele designou o determinante - a troca, porém sem conceitua-la como o único meio de escapar ao dilema. Todo ato social se resume num imperativo que é o mesmo da lei da linguagem, o trocar (de um significante pelo outro). Contudo, na sociedade civilizada o "trocar" pode ser cientificamente conceituado, separado na mente racional, do ato, já racionalizado na empresa capitalista da troca como "comércio" a dinheiro. Na mentalidade primitiva, não. Na mente civilizada, o significante está subordinado ao significado, na mente primitiva, não, ele vale por si mesmo. Assim como a criança e o louco, o primitivo lida com uma pletora de significantes.
           A meu ver essa é uma explicação bastante decepcionante, pois não apreende o que está em questão, como Mauss enfatizou, a saber, justamente o fato do ritual não poder ser reduzido a um ato de comércio em que uma posse é conferida - do dinheiro ao comerciante, da mercadoria ao comprador.
           A teoria de Weber, dialogando com a problemática da cisão psico-antropológica de primitivo e civilizado, em que a metodologia da Verstehen coalesceu, devemos lembrar também que estabeleceu como modelo da "ação racional" a que teoricamente atribuiu ao praticado pela empresa capitalista. Não creio ser precipitado afirmar esse contexto como aquele em que emerge a partição que Habermas referenciou inicialmente, e que vimos insólita na história das ideias. Quando a racionalidade tem por modelo a empresa capitalista, o juízo moral se divorcia da razão ao mesmo tempo que a razão pode ser associada à ação. Esse é mais uma das constantes do pós-positivismo. Empresa capitalista, em Weber, significa empresa individual, o capitalista como sujeito solipsista que ajusta racionalmente seus meios aos fins da empresa. A ação reduzida aos fins não é mediada por valores, e os fins não são eles mesmos questionados.  A ação moral, inversamente, é "comunitária" - mas não "racional". 
           Ao contrário da comunidade (gemeinshaft) primitiva, espelhada nas associações de valores como a família, a "sociedade" (geselshaft) se torna o parâmetro da evolução em Weber,  significando o Ocidente moderno constitucional e capitalista, pressupondo-se que até então nunca teria havido na história uma coletividade em que a empresa como geração de riquezas pudesse ser emancipada de alguma autoridade central, que personificasse a coerção do todo sobre a parte. Assim como também não teria havido antes uma sociedade em que as lideranças não são de algum modo místicas ou de algum modo pessoalmente relacionadas aos membros, mas escolhidas por critérios racionais e restritas impessoalmente às atribuições racionais-legais dos cargos.
            Por outro lado, o dogma funcionalista  da inexistência de valores individuais vai refletir na teoria da literatura e na estética, assim como na concepção de Benjamin. Segundo a qual o romance moderno, que ao invés do herói coletivo da antiga epopeia,  encena o percurso de um indivíduo, apenas mostra a trajetória do "desorientado"  ("ratlos'),  aquele que não tem valores pré-estabelecidos, que não tem parâmetro para os fenômenos que vivencia.  
     Uma trajetória sem sentido para Benjamin, que estabelece a cura para essa patologia da letra num tipo de narrativa que por ter referências históricas mas ao mesmo tempo não esgotar as possibilidades quanto aos eventos, solicitaria a interpretação histórica da parte dos leitores. Esse tipo de narrativa seria na arte a restauração da economia escritura sagrada/ comentário secular, conforme o exemplo da tradição hebraica mas também como poderíamos notar ser comum ao sacerdócio cristão, onde o padre e o pastor realizam o culto a partir de um comentário de algum texto da bíblia.  
           Inversamente, para Backtin o percurso do sujeito no romance moderno ("realista") encena, sim, uma trajetória do sentido na medida em que seria a trajetória da  formação de sua consciência de si. Mas assim o cerne da crítica funcionalista é reposto, pois a consciência de si é  justamente a assunção de si como referencial de valores, como um caráter, ao invés de simples sucessão factual.   
   

         Na filosofia, como um gênero muito anterior à eclosão das ciências humanas, ao invés da cisão básica às humanities, de primitivo e civilizado, pode ter continuado a haver o homem universal. A  Verstehen não coalesce nesse horizonte filosófico. Se uma transposição tivesse que ser feita, distorceria a sua necessidade, pois teria que ser igualmente efetivada para quaisquer tipos de ação uma vez que o sentido seria a função de um intelecto universal.
         Ora, o conhecimento que as humanities viabilizaram, da alteridade sócio-cultural, não era como fato em si desconhecido na Antiguidade enquanto horizonte de origem da filosofia. A metafísica, que surgiu com socrática premissa da moral universal, não foi o início, mas a conclusão de séculos de filosofia grega em que havia coalescido, na ambientação liberal da Polis,  a sofística como negação de um saber universal humano à luz do conhecimento da diversidade cultural. Essa objeção amparava a democracia como regime.
           A metafísica, reação oligárquica da nobreza,  pelo contrário, reintroduziu o mito da verdade única, a obediência ao sábio, ao superior. Na derrocada da democracia antiga pela força bruta dos impérios que se sucederam, a metafísica prevaleceu como instrumento do Poder despótico, e, depois, religioso. 
          Porém na Antiguidade a sofística não desdobrou-se em ciências especializadas na alteridade cultural. Esta era apenas uma premissa, um dado de fato, não a questão geopolítica da auto-posição de um agente suposto evolutivo. Um outro problema que me parece demonstrável no texto habermasiano, é que ele projeta um inimigo fantasioso, o "cético moral", que porém não tem um correlato preciso na história das ideias. Os céticos pós-platônicos não são os sofistas, ainda que o ceticismo tenha também utilizado o argumento da pluralidade de culturas. Ao contrário do que Habermas pensa, contudo, os céticos como escola não  "desvalorizam de um só golpe o mundo das instituições morais do quotidiano" de modo que "segundo essas doutrinas, numa perspectiva científica só se pode falar empiricamente sobre a moral".
          Sexto "Empírico" - cujo cognome significa "médico" e não "empirista" num sentido moderno - é muito claro a propósito. Não há dúvida alguma sobre a efetividade dos valores que norteiam os costumes das pessoas comuns, no quotidiano. As sociedades diversas se singularizam por seus costumes próprios.  
           O objeto da crítica ("aporia") cética são as teorias que preenchem aquilo que pretendem ensinar como ciência sob o nome de ética, e que no entanto, sendo contraditórias entre si, resultam  indecidíveis. Mostrando assim que não se pode afirmar a possibilidade de definir o que é bem, mal ou indiferente - não significando que é impossível, mas sim que não tendo sido exequível, só podemos "suspender o juízo" a propósito, praticar a "epoké". Porém não podemos deixar de nos nortear pelos costumes da nossa sociedade. Isso seria inexequível, e por outro lado o texto sextiano ("pros etikoi", "contra os éticos") se esmera em mostrar como a concepção dogmática contrária, exemplificando com o estoicismo, chega à exortação, como bem, de ações condenáveis pelos costumes da sociedade grega - como o canibalismo. A criticada ética é apenas o falso-saber, não a ética como moralidade efetivamente praticada. 
          O falso-saber é definido como aquele que cria o seu objeto apenas pelo discurso do saber.  Uma posição que seria singular na modernidade, mas que tem sido justamente o ponto de incidência da problemática da validez científica. Ao contrário de Foucault, o neoempirismo, que continuou o positivismo sob novas bases em inícios do século XX, critica as ciências humanas que pretendem uma metodologia própria, precisamente porque elas não teriam objeto real. Assim, contudo, ao contrário do que Habermas pratica, o "empirismo" moderno não é cético em matéria de moral. Como Nagel e Hempel, ele decide que algum dia as ciências irão poder responder a todas as questões levantadas pelas ciências humanas e teoria da moral, de um modo universalmente - isto é, cientificamente - válido.
           Habermas, num ponto importante da sua "programática", claramente confunde as duas coisas, a "perspectiva científica" e "o mundo das instituições morais do quotidiano".

                           Por outro lado, a defesa do cognitivismo moral habermasiano prende-se ao que se designa a linguistic turn, um outro ponto de incidência da atual problemática da validez epistemológica, como vimos pelo estabelecimento da Lei-Linguagem, no estruturalismo, o que resultou numa série de reduções de modo algum esclarecedoras como pretendiam. E aqui Habermas não se detem na problemática que cercava a noção de ato, na qual coalesceu o neokantismo, mas também a psicanálise.
         Entre ambos, vemos que a defesa habermasiana dos atos de fala argumentativo como adequados universalmente às proposições que validam fenômenos morais constituídos em proposições normativas, contra a assimilação deles a valorações e proposições descritivas ou proposições vivenciais e imperativas, não deixaria de se alinhar ao neokantismo, ainda por uma transposição sem crítica à dogmática filosófica. A argumentação gira em torno de significados, e a redução do comportamento social a significados intersubjetivamente válidos se contenta em elidir a questão de como os sujeitos particulares tornam-se aptos à compreensão deles.
         Na psicanálise, que nascia paralelamente à sociologia "compreensiva", essa questão era, inversamente, principal, mas seria um engano supor que assim a generalidade do fenômeno ético foi ultrapassada pelo limite à psique subjetiva.
        Em "A ética da psicanálise" (Rio de Janeiro, Zahar, 1997), Jacques Lacan interpretando Freud, insere o comportamento ético numa posição resultante do a priori estrutural do desejo, pelo qual se constitui a representação - nessa acepção, do significado qualquer. A constituição perfaz-se da elaboração lenta dos signos/afetos parciais em correlatos objetos passíveis de serem, portanto, significados como tais associativamente a esses afetos que então, tranquilizando o sujeito, podem ser supostos que são os objetos que desencadeiam.
         O a priori é um Dever-Ser pelo qual algo, objeto x, em geral, funciona classificando o conteúdo. Quanto a ética como ciência/filosofia nasce na Grécia Antiga, segundo Lacan, ela interroga pelo bem  nas estruturas sociais, enunciando preliminarmente a ligação da lei com o desejo, e neste, contudo, uma interdição fundamental implica que o desejo marque na lei a cesura com relação a si mesmo e traduza-se pelo Dever-Ser em comum com o outro.
        Ora, nesse deslocamento, o sintoma pode ser reconhecido como retorno do deslocado, por onde ao invés do significado representado aparece um desejo que foi mal recalcado - talvez não devesse ter sido, ou não o foi exitosamente.
       Quando opera segundo a Linguistic Turn, a viragem primeiro funcionalista pela qual o que eram questões de consciência passaram a ser questões de linguagem, Habermas negligencia que antes do ato ser de fala, ele pode ser um ato falho - como se designa o sintoma. A argumentação giraria em torno de um falso objeto, o sujeito não apreende a própria ação nem a sua razão de ser.     
       A validez pretendida pelo argumentador teria que ser gerada pelo comportamento argumentativo possível, ao invés de preexistir a ele como o que pretende fazer valer. Para Lacan, esse comportamento não poderia preexistir ao tipo de sociedade que o ideal-típico racional-legal weberiano pressupôs como a modernidade ocidental, ainda que, como Lévi-Strauss mostrou, citado nessa oportunidade por Lacan, lá onde não se trata da modernidade, a inconsciência da lei não implica que ela não é observada, somente que ela o é como personificação do papel social - os indivíduos se trocam a si mesmos, se permutam como uma mulher por outra, uma irmã dada à outra tribo, por uma esposa recebida daquela tribo, etc.
         Na sociedade moderna, a fixidez da Coisa (das Ding), o correlato objetivo, pôde ser ultrapassada no seu caráter imaginário, pela instituição plena da lei em sua letra, o simbólico - isto é, o signo puramente operatório, o contrário de simbolismos místicos. O objeto já não tem correlato de substância, ele é o definido da proposição.
        A ética kantiana, aduz Lacan (p. 97), é contemporânea da física de Newton. A universalidade moral, como os astros de Newton, não precisa de conteúdos fixos, apenas da interposição controlada - aplicar-se possivelmente a todos os sujeitos. Como que ecoando o "programa de fundamentação" habermasiano, Lacan traduz o imperativo categórico de Kant: "nunca ajas senão de modo que tua ação possa ser programada" (p. 99).
        Ora, nesse ponto, Lacan opera a crítica mais ajustada ao pressuposto habermasiano da evidencialidade do juízo moral como "verdade", ainda que sem nomeá-lo. Pois, não poderia haver moral kantiana sem o elemento do sentimento moral que deflagraria a indignação perante o abuso da lei moral.
             Habermas repete exatamente isso, porém para ele a rede de sentimentos que implicam reações de aprovação e desaprovação moral transcende a si mesma, prova algo mais, a verdade ou falsidade do juízo. Porque a proposição moral é um ato de fala argumentativo, que fracassaria em demonstrar sua validez se quanto a esta, não houvesse. Assim, porém, a moralidade em si não está na rede de sentimentos, é suposto algo acima, a verdade racional, - tornando-se à oposição metafísica do sensível e do inteligível, ainda que no elemento intersubjetivo da comunicação.
       Inversamente, para Lacan, "se é eliminado da moral todo elemento do sentimento... de modo extremo o mundo sadista é concebível" (p. 101),  uma vez que a máxima (anti)-ética de Sade é rigorosamente universal: "tomemos como máxima universal de nossa ação  o direito de gozar de outrem, quem quer que seja, como instrumento do nosso prazer" (p. 100).
     Se Habermas começava por mencionar aqueles para quem a ética Aufklaerung fracassara,  para Lacan seria consequente que, se toda ética moderna não pudesse conhecer outra origem - e Kant como epítome Aufklaerung - devesse ser a própria "articulação mental que se chama ética" como filosofia, o correlato de um fracasso (p. 101).
        Lacan não hesita em aportar aí, uma vez que para ele a origem é Kant-igual-a-Sade, pois já não é que o sujeito se indigne perante a translação da coisa - o destoar do imperativo defensável porque representável intersubjetivamente. Em Kant, o indivíduo sofre a dor pelo contraste do dever com suas inclinações. Sade põe na dor de outrem o gozo do extremo prazer do sujeito, que consiste, segundo Lacan, em forçar o acesso à Coisa, mas tendo o desejo formado a identidade na equivalência do outro e de si mesmo: "O extremo do prazer... nós não podemos suportá-lo", pois, nesse ponto extremo, a identidade pura é descarte da libido, na segunda teoria psicanalítica onde além do prazer já não está o princípio de realidade, mas o instinto de morte.
        A Coisa é gerada pela lei que a interdita, mas uma vez secundada pelo dever-ser que a modela em costume e sacramento, ela se torna o investimento amoroso que deserda do ego pelo próprio eu que deseja, e/ou que se deixa seduzir no pecado. Ela se endereça agora, enquanto libido, ao outro.
        Para Lacan, pois, dogmaticamente, o fracasso da ética é apenas a prova da realidade do universal, porém não do ético enquanto verdade demonstrada de um entre os demais imperativos em prol de que se argumenta - não creio que se possa falar de modo alternativo; e sim do que o produz, o desejo enquanto substrato subjetivo do Real enquanto o seu acesso, jamais imediato.
        Perseverando em nosso paralelismo histórico-epistemológico, Gorman situa precisamente nesse novo enraizamento, que atravessa a oposição sujeito/objeto, a revolução sociológica de Weber: "a construção de uma ponte teórica que liga a ciência e a subjetividade." (p. 23)
      Uma vez que Habermas recusa o elemento histórico-epistemológico em que se enraíza o ideal-tipo da ação, esse retorno da filosofia também não é exclusivo. Ao contrário do que acreditaram Ferry e Renault a propósito do pós-estruturalismo, neste o mesmo retorno se verifica, como decorrência esperável da rejeição estruturalista às ciências humanas, mas agora somada à rejeição da universalidade do desejo enquanto edipiano. Estas posições podem então ser confrontadas ao que seria talvez o verdadeiro correlato do que Habermas designa o cético moral, ou seja, o pós-modernismo, não como a "condição" Benhabib-hutcheana, mas como o que coloca a heterogeneidade na imanência do social.
           Nesse ponto, pois, em que se trata de uma tendência recente, seria importante revisitar a crítica de Habermas às demais éticas cognitivistas.


        Seria estranho se uma verdade deixasse de o ser apenas porque não foi bem defendida pelo falante, frente a uma contra-assertiva a propósito do que ela afirma. Isto é, que a verdade mesma fosse dependente do argumento que a defende ou refuta.  Habbermas assume  duas formulações complementares, que me parecem convergir contudo para esse estranho resultado.
          Por um lado, naquilo que ele designa "as verdades morais" está subjacente uma "pretensão de validez", isto é, a simples posição de algo como verdade; por outro lado, essa pretensão está "destinada à argumentação", e seria pela revelação do tipo de proposição que perfaz o meio dos fenômenos morais, como argumentativo, que a teoria da moral se fundamentaria. Ou seja, exclusivamente em função do caráter linguístico da teoria.
          Ora, a própria linguística dos gêneros de discurso classifica em dois tipos de  "textos" - isto é, aquilo que na textolinguística significa qualquer mensagem - bases textuais como proposições argumentativas e o expositivas. Uma verdade é enunciada na forma expositiva ("a=b" ou "ocorre x"), e não argumentativa. Mas se precisamos demonstrar porque "a não é b" ou "não ocorre x", então se trata de argumentar.
              Geralmente colocamos tratados científicos na forma expositiva, ainda que possam conter espaço de argumentação. E tenho insistido que a História como ciência é expositiva e não narrativa. Ainda que textos narrativos envolvam acontecimentos inter-relacionados porque se sucedem no tempo ("ontem choveu, hoje está sol"), além do "tipo" de mensagem a nossa classificação atual compreende o "gênero" textual. E dentre este em que predominam bases narrativas, como o romance e a epopeia, algo mais do que a sucessão temporal é requerida, aquilo que concede sentido à performance dos personagens em função dos quais a sucessão dos acontecimentos é compreensível.
          Nas narrativas, a motivação do sentido é imanente à evolução dos fatos conforme as expectativas dos personagens, criando-se uma circularidade tal que a ficção torna-se possível. Os fatos posicionam os personagens que os atuam ou para quem eles tem sentido, mas os personagens com suas expectativas é que fazem alguma coisa ser um fato pertinente à trama, não uma informação caoticamente introduzida. Mesmo que na vida real aquelas expectativas pareçam fantásticas, se elas impulsionam atos na trama dos fatos então a narrativa é possível. Por outro lado, fatos importantes relacionáveis com a trama, porém não presentes nela, o conhecimento que temos deles sendo exterior ao texto que estamos lendo ou ouvindo ser contado, não prejudicam a integridade da narrativa enquanto tal, isto é, apenas no tocante ao seu sentido. 
      Na História como ciência, há muito que depende de entendermos as expectativas dos personagens, porém isso não é tudo. Se fosse, ela não seria científica, reduzir-se-ia  às lendas em que eles crêem. Não poderíamos entender as Cruzadas senão ora como crentes nos direitos dos cristãos sobre Jerusalém, ora como crentes nos direitos do lado oposto na guerra.  Além disso, misturaríamos nossa própria expectativa e faríamos ao invés de História, um apólogo moral.
          A História como ciência nasceu na transição ao século XIX como ruptura relativamente ao tipo de narrativa que havia antes, em que os fatos eram globalmente ordenados num julgamento ético do mundo - exemplarmente, como história cristã da queda e redenção ou os ricorsi de Vico em que ao progresso da barbárie à civilização sucede-se o percurso inverso da civilização à barbárie e o ciclo recomeça.
          A partir da História como ciência aquele gênero narrativo do curso do mundo a ser julgado é designado "história erudita". Como ciência, inversamente, a História não totaliza os fatos numa unidade do tempo intra-mundano, muito menos almeja dizer o sentido do seu percurso completo. É uma organização de determinados fatos que transpiram dos documentos interpretados pelos historiadores, em função do conceito que o historiador particularmente propõe como o processo social específico em que tomam parte estes fatos e não outros. Ou que ele deduz em função da coerência entre determinados documentos. Como gênero, a História é a exposição exemplar desse conceito, o qual é redutível a proposições expositivas da forma "ocorre x", isto é, "o que ocorreu foi x" ("o que ocorreu foi a Revolução Soviética").
           A História como ciência nasceu da nacionalização da lei, o processo como o entendemos tem sua especificidade a partir de sua pertença a contextos sociais determinados que na política das nacionalidades passaram a ser pensáveis, desde Herder portanto. Assim, se um texto do gênero História científica deve conter muitas bases narrativas - como biografias ou crônicas de guerra - em si mesmo ele não se resume a contar uma estória, romancear eventos cujo sentido se esgota no próprio acontecer. Ele enseja informar ou explicar o que aconteceu. Pode, também, reservar espaço para a controvérsia do seu ponto de vista conceitual relativamente a outros sobre o mesmo processo ("O que ocorreu foi uma ditadura").  O gênero expositivo também pode se designar explicativo.
             As redações escolares que se designam "dissertação", pelo contrário, envolvem argumentos, ainda que devam expor sucintamente do que se trata. Resolvem-se propriamente num trecho maior em que se discutem as vantagens e desvantagens do ponto de vista adotado a propósito, ou se confrontam opções contrárias à escolhida, devendo concluir-se por uma asserção que define claramente o ponto de vista.
       Já o essencial na teoria atual dos gêneros e tipos de linguagem é que os tipos são fixos e os gêneros moventes conforme os tempos e lugares, porém um gênero se singulariza pelo tipo que nele predomina, o que implica que outros tipos também ocorrem nele.
            Sempre na linguagem, estamos contando,  argumentando ou informando e explicando, como também descrevendo, pedindo e ordenando.
              Exposição ou explicação, argumentação, descrição, narração e injunção, são os tipos fixos da linguagem. Ainda que listas alternativas de tipos existam, incluindo por exemplo, bases conversacionais, creio que a que adotei é mais coerente, posto que uma conversa pode ser resolvida naqueles tipos. A tese sobre um tipo "poético" requer mais controvérsia, porém também pode ter a mesma solução. Gêneros singularizados pela predominância desses tipos seriam, respectivamente, científicos, dissertações e panegíricos, trechos de manuais de instruções e partes de narrativas que informam sobre aparência dos personagens e meio ambiente, romances e receitas de bolo.
          Não seria razoável esperar ter dominado os amplos problemas em ciências humanas e filosofia, relacionados aos termos que aqui estou definindo no seu entrelaçamento - como História, narrativa, texto, linguagem, ficção, ciência. As ciências humanas são lugares em que a pluralidade teórica a propósito dos conceitos fundamentais viceja, porém não significa isso que não resta pertinência alguma além do solilóquio de cada um. 
           A polissemia é um fator considerável, e por vezes discussões ociosas ocorrem porque não há boa vontade na assimilação do modo pelo qual um autor se expressa a propósito do que não é sua especialidade ou na ignorância de terminologias que só apareceram depois. Há alguns para quem "narrativa" é sinônimo de texto por si só. Mas aquilo que realmente produzem cede à classificação que adotamos. Quanto a esta, contudo, é preciso notar que vai de encontro a toda teoria no campo das ciências humanas, que dependa de se reduzir a linguagem a um só tipo de discurso.
               Nenhum dos tipos que especificamos ocorre fora de um gênero praticado, e nenhum gênero pode ser praticado sem alguma mistura de bases tipológicas. Quanto a mistura de gêneros, também ocorre eventualmente. Assim os tipos cabem numa perspectiva científica, eles são esgotáveis como nomenclatura, por definição precisa. Mas os gêneros, não, sua mistura é virtualmente ilimitada, só até certo ponto podemos reconstituir as constantes de cada um que estão misturadas num texto.
         Aqui demorei-me na exposição da teoria textolinguística e dos tipos e gêneros porque é básico à teoria de Habermas a redução das questões que desenvolve a questões de linguagem. Especialmente tipos de "proposição" é essencial à  teoria moral, conduzindo porém a um reducionismo de tipo argumentativo. O que conduz à indagação sobre se Habermas pensa na imanência linguística ainda da frase ou já na do texto. Creio que podemos reduzir a essa alternativa a indagação. Isto é, não abrangendo a possibilidade dele ter se mantido na circunscrição da linguística pioneira, a da palavra.
           Aqui procederei como se estivesse claro que Habermas se mantem na linguística da proposição. Ainda que o seu artigo "Filosofia e ciência como literatura?"  ("Pensamento pós-metafísico", Rio de Janeiro,  Tempo Brasileiro, 1990, coleção estudos universitários nº 90), não subsuma "literatura" como sinônimo de "texto", chega a conclusão de que "Os textos literários que continuam limitados pelo cotidiano, e o experimento estético com eles não propiciam nenhuma confirmação para a concepção da linguagem como um evento textual geral, capaz de nivelar a diferença entre ficção e realidade e de superar todo elemento intramundano." (p. 252) 
         O restritivo "capaz de" complica um pouco as coisas, mas como a intenção da teoria de Habermas é preservar a compreensão como evento na linguagem, porém ocorrendo a partir dos agentes e do seu modo de ser independente das coisas, modo que consiste em partilhar significados, parece válido afirmar que a significação está restrita na sua concepção à relação  intrapoposicional de sujeito e predicado.
            A problemática do romance pós-moderno de Ítalo Calvino, onde a ficção cria sua própria realidade na recepção do leitor,  está misturada à teoria que Habermas aparentemente considera  pós-moderna, de Derrida em particular e do "pós-estruturalismo" em geral como ele especifica.               Uma vez que se trata em Calvino "de uma realidade linguística que se absolutiza na obra, tudo abrangendo" essa ideia é o "que torna a reflexão de Calvino interessante" a Habermas (p. 241). Com efeito Habermas precisa mostrar em que ele mesmo não se confunde com o lance pós-estrutural ou todo-romanesco a partir de sua própria tomada de posição na linguistic turn, que é  um reducionismo linguístico do mesmo modo. De fato, ele está aí refletindo a controvérsia crucial no campo atual das ciências humanas entre as perspectivas do significante e a do significado.
           Como vimos, Habermas conduz à crítica da pretensão de Calvino. Quanto a esta, ele afirma consistir em ter Calvino pretendido criar uma realidade totalizante como incorporação da referência do leitor no texto literário, por meio da atração de Ludmila, a personagem feminina sedutora, tal que o leitor ou leitora concedem desfazer-se de suas precauções e doravante "esquecer por um momento o mundo do romance e a levar a sério, enquanto tais, os argumentos nele proferidos por figuras fictícias." (p. 250)
              Para Habermas, ao invés, Calvino apenas endereça uma contradição do leitor ideal, que por um lado deve estar mergulhado num anonimato tal que possa manter o espaço da destinação a qualquer leitor real, mas por outro lado deve renunciar ao anonimato porque o romance o figura no ato mesmo de sua leitura, encenando constantemente o que, como leitor, ele ou ela deve estar fazendo para constituir em si e para si a narrativa, isto é, deixando-se seduzir pela personagem.
              Conforme Habermas o excelente  fabulador que é Calvino  tece  brilhantemente a composição do que seriam as pessoas reais,  da sedutora personagem romanesca Ludmila e dos seduzidos leitor e leitora, porém, por outro lado, o fabulador "precisa roubar, pedaço por pedaço, o anonimato do leitor fictício, preso aos encantos de Ludmila"tal que não pode evitar a  polarização característica  dos próprios constituintes de qualquer texto literário, entre  personagem / leitores. Portanto "O romance não consegue ultrapassar os limites do romance. A ficção que a si mesma se supera, sucumbe sob as leis da ficção." (p. 251)
          Aqui não seria oportuno desenvolver os méritos dessa problemática, apenas notar que se demarcarmos o pós-modernismo teórico não pela renúncia à distinção dos gêneros textuais, inversamente ao que Habermas parece conceituar, mas pela textolinguística por um lado, e refutação de qualquer reducionismo tipológico por outro lado, o pós-estruturalismo não é ainda pós-moderno, e suas relações com o que os críticos consideram ou não pós-modernismo literário são bem incertas, não totalizáveis.
          Nós estaríamos antes estudando os lineamentos de uma controvérsia limitada no tempo pela oposição de significante e significado, pertinente às linguística da palavra ou da frase, algo que a textolinguística, entre microestrutura (nível da coesão, expressões inter-relacionadas; recursos de inter-relacionamento) e macroestrutura (nível da coerência, endereçamento e temática), já não trata do mesmo modo.
             Com relação aos tipos de proposição que Habermas analisa nas já citadas "Notas programáticas para a fundamentação de uma ética do discurso", como conformadoras de todas as teorias alternativas à sua, elas não são totalmente coerentes com a lista que acima apresentei, esta que está hoje em uso nas escolas a partir da reforma curricular implementada em inícios de milênio.
           Ele distingue "proposições vivenciais, imperativas ou proposições intencionais" como formas diversas do que propõe em termos de redução da "ética filosófica" à "figura de uma teoria especial da argumentação". Não define imediatamente a nenhuma delas. Aquelas proposições embasam teorias que defendem a verdade em moral assim como a sua, porém Habermas não crê que elas são suficientes para convencer o oponente que trata como o cético.
        A noção de verdade do fato moral, porém, não está esclarecida além de que ela por um lado não é a mesma que a verdade de um fato bruto, por outro lado é verdade do mesmo modo, na acepção de não se esgotar numa escolha emotiva. Mas como reportei acima, não existe ceticismo em sentido estrito -  na história da filosofia -  que recuse a validez da moral como fato do comportamento humano, ainda que recuse podermos demonstrar a adequação do que se observa como bem moral num plano de nossa adequação aos costumes que aprendemos,  a alguma definição cientificamente provada do bem em si, o mesmo para o mal ou o indiferente.
             A "programática" habermasiana se pretende uma "investigação formal" da validez concebida subjacente a uma pretensão dos agentes da qual dependeria agir como fazem. Movendo-se assim no âmbito da pragmática, das relações da linguagem com o sujeito falante - ao invés da sintaxe, como relação dos signos entre si, ou da semântica, restrita á relação do signo com o significado. Uma crítica que se tem feito ao tipo de desenvolvimento habermasiano é que diz ser uma pragmática mas na verdade se demonstra como redução semântica dos três níveis semiótico fundamentais. Não creio que essa crítica seja suficiente, se bem que ela é menos frágil relativamente a Apel que a Habermas; ela, ainda, parece lidar com uma teoria construída quando as limitações de sua construção seriam mais importantes levantar.
           Assim a  inserção da programática pragmática habermasiana como "científica" ou não parece ainda incerta. Em todo caso, pode ser demarcada numa região de certeza mais conveniente à ciência que a alguma espécie de guia da ação. É relativamente ao núcleo constituído pelas pretensões de validez nos proferimentos dos agentes engajados em atos de fala, que a ambiguidade subjaz.
         Não há dúvida de que Habermas adota uma teoria linguística específica, a dos atos de fala de Austin, à qual espera reduzir as questões pragmáticas e humano-científicas. Porém a pretensão, enquanto de validez, arrasta consigo inevitavelmente o envolvimento intra-mundano. Por outro lado, a própria aplicação da teoria de Austin é problemática. Nesta a  distinção dos tipos de "enunciado", isto é, redutíveis ainda à concepção de que a unidade da linguagem é a frase, não segue a classificação que acima reportamos como sendo a de Habermas. Inversamente, há considerável complexidade dos intérpretes austinianos, mas grosso modo há três tipos de proposição na teoria originária de Austin.
            O "locutório" é  um ato de fala resolvido numa proposição cuja referência é algo que está no mundo, independente da fala. O "ilocutório", pelo contrário, é um ato cuja proposição cria o estado de coisas que vem a ser real apenas pelo fato de ter sido falado, como quando os noivos pronunciam o "sim" perante o juiz, daí se tornando cônjuges. O "perlocutório" é um tipo de enunciado que cria uma realidade, porém a partir da ação da pessoa a quem o enunciado se dirige, sem ser por meio de uma injunção direta, como quando alguém comenta com um comprador numa loja, que o artigo à sua frente é bom e está num preço razoável. Ele está evidentemente pretendendo fazer com que o interlocutor compre o artigo.
           Habermas especifica propriamente o que entende por "atos de fala", no Pensamento pós-metafísico: "para ilustrar o agir eu tomo certas atividades corporais comuns do dia-a-dia, tais como, correr, fazer entregas, pregar, serrar; e explicito o 'falar' lançando mão de atos de fala, tais como ordens, confissões, constatações". A partir daqui faz uma oposição entre ações ordinárias e atos de fala. As ações comuns são feitas pelo agente visando um objetivo ("orientadas para um fim"); inversamente, "através de um ato de fala", o agente "chega a um entendimento com alguém sobre algo" (p. 65).
       Habermas está consciente de que todas as ações humanas podem ser vistas como orientadas para um fim, mas insiste em que sob tal rubrica se podem circunscrever ações que subentendem significados dados a propósito seja dos meios ou dos próprios objetivos, como "um significado da situação". Por outro lado, os atos de fala "não se deixam facilmente subsumir a esse modelo da atividade orientada para um fim; de qualquer modo, o próprio falante não pode visar seus fins ilocucionáros sob essa descrição". (p.68)
          Compreendemos que eles não o podem porque  aquilo a que os atos de fala visam, ou aquilo que eles são, se definem "como meios para se atingir o entendimento", isto é, "compreensão" do significado pelo interlocutor ("ouvinte") e "reconhecimento" do proferimento como verdadeiro.
             Procedendo na nossa leitura como se Habermas nesse trecho estivesse especificando o que ele não faz na "programática", isto é, os "atos de fala" pertinentes à sua teoria em termos exclusivamente do ilocutório austiniano,  o importante para Habermas, contudo, é desfazer a homologia dos objetivos entre este e todos os demais atos, não propriamente da linguagem,  mas do "agir" no mundo da vida que vimos acima especificado.
           Os objetivos ilocucionários não são definíveis independente "dos meios linguísticos do entendimento". O sucesso da ação depende apenas do "assentimento racionalmente motivado do ouvinte" e o processo comunicativo não constituem, para o falante e seu interlocutor, estados do mundo objetivo, mas como "segundas pessoas", cada um o "tu" relativamente ao outro, os participantes tentam chegar a um "entendimento mútuo" sobre algo (p. 69).
          Nessa demarcação das três instâncias que tornam irredutível o agir e o falar, este porém reduzido ao falar ilocucionário, podemos notar que não há apenas a situação, mas pressupostos que a limitam. Os meios linguísticos são "do entendimento" e não estruturas da própria língua; o assentimento do ouvinte é "racionalmente motivado" e não emotiva ou irrefletidamente; como "segundas pessoas", cada um é para o outro algo independente do mundo, os participantes "assumem uma posição transmundana uns em relação aos outros", inversamente ao endereçamento visar as posições das pessoas no contexto sócio-histórico.
           A transmundaneidade e a racionalidade decorrem dos atos serem "reflexivos" ao invés do "agir" intramundano, ao visarem objetivos "ilocucionários que não assumem o status de um fim realizável no interior do mundo".
            A reflexividade porém é algo pressuposto de cada agente, enquanto que a situação não pode ser reduzida a nenhum deles, pois é intersubjetiva. Assim também os demais pressupostos estão explicitados mas não justificados, decorrendo da circunscrição ao núcleo semântico do termo "verdade" como âmbito ético da validez, e na dependência de uma racionalidade do mesmo modo circunscrita à reflexividade dos que possuem o saber. A seu ver  "a racionalidade não tem tanto a ver com a posse do saber do que com o modo como os sujeitos capazes de falar e de agir empregam o saber". 
            O saber é, em todo caso, o dado nos termos do verdadeiro, limitando o ato de fala ao âmbito da reflexão racional. É esse núcleo semântico da "verdade" que precisamos desenvolver a partir das indagações que levantamos na nossa leitura, em sua pertinência ao contexto da teoria moral. Onde, como vimos inicialmente, Habermas mistura à argumentação o ser próprio daquilo que designamos evidência, o correlato meramente afirmado ou negado enquanto tal.
       

          Na posição de Habermas, há uma convergência entre mundo de valores e verdade científica, aí onde habitualmente, na história da filosofia em que a "moral" é um dos integrantes, se trata de oposição.
            Se estamos nos movendo no terreno daquilo que os antigos sofistas chamavam opinião para circunscrever o mundo dos valores, isto é, aquele que não se pode reduzir ao mundo pré-estabelecido das coisas a que Habermas limitou o "agir, é como Hanah Arendt especificou em "Verdade e Política" (São Paulo, Perspectiva, 2003).
           Não se trata de "verdade",  porém aquilo de que se trata não é o seu contrário na forma da mentira: "A falsidade deliberada, a mentira cabal, somente entra em cena no domínio das afirmações fatuais; e parece significativo, e um tanto estranho, que, no longo debate acerca desse antagonismo de verdade e política, desde Platão até Hobbes, ninguém, aparentemente, tenha jamais acreditado em que a mentira organizada, tal como a conhecemos hoje em dia, pudesse ser uma arma adequada contra a verdade... É antes o sofista ou o néscio do que o mentiroso que ocupam a reflexão de Platão. "(p. 288).
           Para Arendt tal fato decorre de que é só quando emerge a ciência nesse estatuto que ela tem na modernidade, que a mentira como o falso se torna o oposto do verdadeiro. "Por conseguinte, o contrário da verdade era a mera opinião", e se Platão construiu uma teoria da verdade moral, foi para combater o que supunha ser, na forma da opinião, a fantasia. (289).
          A partir daí, porém, segundo Arendt, por um lado, a opinião se tornou, um pré-requisito do poder como na formulação de James Madison, para quem nenhum governo se sustenta sem um povo que pense como ele; por outro lado, o conflito entre opinião e verdade, retórica e filosofia, opiniões da praça do mercado e saber do filósofo solitário, deixou de ter sentido. A filosofia e a religião não podem já interferir com  s negócios do mundo, estes se tornaram independentes, válidos em si mesmos (292). Porém o retorno do recalcado não tarda, e já o parágrafo seguinte o ressalta, na forma do "embate da verdade fatual com a política que hoje testemunhamos" (293). 
         A posição correta neste antagonismo é complexo estabelecer. Por um lado, tornar à verdade de um saber unilateral não é apenas reacionário, é inútil perante a organização social já  estabelecida em torno dos processos de obtenção do consenso público. Por outro lado, contudo, o âmago desses processos pode estar atravessando procedimentos bem pouco justos, que, então, vão trazer para o centro da controvérsia a mentira como meio de assegurar a homogeneidade da opinião. Além disso, estabelecer o que é justo e o que não é, relativamente aos procedimentos em questão, também não parece simples, pois dependeria de estarmos de acordo quanto aos fins, isto é, a causa mesma em função da qual a organização do consenso está sendo feita.
          A conclusão de Arendt, porém, relaciona-se ao problema habermasiano da interpretação dos próprios fatos, uma vez que não são diretamente acessíveis, e uma vez que a avaliação compreende juízos morais. Mas a reintrodução da verdade na conclusão arendtiana se limita à distinção factual do verdadeiro e do falso na interpretação do que o documento histórico informa.
          Na concepção de Habermas e mesmo naquelas que ele critica como, porém, afins às suas na intenção de afirmar a verdade moral, trata-se inversamente, do próprio consenso, na medida em que a teoria se pretende refutadora não do conteúdo, mas da forma mesma da opinião, podendo ser demonstrada ao próprio sujeito de sua afirmação que assim teria que assentir ao que antes recusava. O desenvolvimento habermasiano das questões com vistas a esse resultado, atravessa ainda o campo do que é designado, como vimos, a teoria antagonista pós-estrutural.


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        Examinar o desenvolvimento  da crítica de Habermas a teorias vigentes seria algo proveitoso para a assimilação de vários referenciais importantes do pensamento ético recente. Exemplos habbermasianos de teorias cognitivistas na "programática" são: Apel (ética do discurso), Strawson (reflexão de sentimentos, fenomenologia linguística da consciência ética, Toulmin (pretensões de validez como "razões do fazer"), A. White (verdade ou falsidade de um dever independente do fazer), Moore (intuicionismo).
           Frente a essas teorias consideradas limitadas, Habbermas argumenta em prol do que seria necessário como universal em termos de regras implícitas ao que o vimos considerar ser o tipo de proposição argumentativa, necessariamente utilizada naquilo que o ato/valor ético engajaria em sua pretensão de validar-se como normativo.
          Assim, conforme ele, a programática se resolve nas quatro premissas: "a indicação de um princípio da universalização que funcionasse como regra da argumentação; a identificação de pressupostos pragmáticos da argumentação que sejam inevitáveis e tenham um conteúdo normativo; a exposição explícita desse conteúdo normativo, por exemplo, sob a forma de regras do Discurso; e a comprovação de que há uma relação de implicação material entre a terceira e a primeira premissa, em conexão com a ideia de justificação de normas". (p. 1119/120)
            Nesse ponto da "programática", Habbermas vinha criticando Apel por ter se enunciado pertinente à transformação da filosofia transcendental em filosofia da linguagem, porém não tendo senão chegado a uma 'identificação reflexiva de uma operação previamente efetuada de maneira intuitiva, isto é, tão somente sob as condições da filosofia da consciência" (p. 119). A meu ver essa crítica não é justa, ainda que Apel possa ser criticado por não ter  realmente rompido com o transcendental em termos mesmos do que ele almejou realizar.
           O problema que podemos detectar na démarche de Apel é então a incompatibilidade entre o que requer uma filosofia da linguagem - mas do tipo que interessaria ao próprio Habermas, isto é, não na chave do mecanicismo - e a pretensão do fundamento, isto é, do transcendental. Pois a pragmática instala o pensamento no coração da heterogeneidade - ainda que muito limitada pela generalidade identitária do "modo de vida". O essencial é que os modos de vida são múltiplos, atinentes a tempos e lugares, a sociedades culturalmente irredutíveis. Mas o transcendental implica justamente o oposto, o universal.
          Assim deveríamos esperar das análises de Habermas a confrontação do mesmo problema. Porém aqui há um retrocesso, uma vez que a pragmática habermasiana foge da heterogeneidade histórica que Apel ao menos considerou.  
         Vemos por exemplo que na análise habermasiana, a  abrangência do dever-ser não é questionada. Não fica claro, assim, qual é o limite  pensável da norma - uma vez que se trata do que é imposto a outros, pensado contudo a partir do que um sujeito impõe a si mesmo.
          Está apenas subjacente como premissa, a meu ver não demonstrável além da mera tomada de posição unilateral, que uma vez que alguém decida que "x" é correto para si, então "x" deve ser correto em si, isto é, para todos.
          Porém esse não é o elemento próprio da ética numa comunidade "política" - aquela em que se trata da democracia, somente onde há espaço da argumentação e o que a esta implica sequer como proposta de ser o que ocorre, isto é, a pluralidade assumida dos valores assim como dos sujeitos que valoram.
           Numa comunidade assim, não pensamos necessariamente que nossas escolhas devem ser universais. Do contrário não poderia haver por exemplo, a liberdade de culto. Pensamos em nossas escolhas relativamente à nossa situação, com o cuidado na reserva democrática da liberdade de escolha dos demais.
           A própria diversidade teórica  estudada demonstra que não há um modo único pelo qual todos pensamos sobre isso. Quando Apel supõe ter desmontado o trilema de Munchhausen que se opõe a qualquer fundamentação transcendental, ripostando que seria uma contradição performativa já que o trilema estabelece um a priori da impossibilidade do fundamentar, esquece-se de que haveria ainda o problema de se escolher qual o transcendental é o verdadeiro: o kantiano, o hegeliano, o comunicativo apeliano, o fenomenológico husserliano, etc.
          Onde há universalidade em nível de lei, valendo pois "em si' - ainda que somente dentro da comunidade constitucional -  já não se trata da ética, mas sim do direito.     
         É duvidoso que Habermas se decida, em algum momento, pelo modelo do sujeito ou da própria comunidade quando se trata da abrangência da norma. 
          Assim, por um lado, a norma ética estaria sendo pensada sob o modelo do filósofo, o indivíduo a quem, conforme o "pensamento pós-metafísico" anota,  foi possibilitada "uma vida 'consciente', clarificada através de um auto-entendimento reflexivo, uma vida 'sob controle' num sentido não disciplinar." (p. 24) Não creio que seja de fato compreensível a expressão "sob controle" restrita pelo complemento "não disciplinar". Pois qual critério haveria do "controle"?
            Por outro lado, Habermas está justamente defendendo que sem a referência do conteúdo da norma, e a decisão sobre esse conteúdo, não há sentido na discussão filosófica da ética. O que conduziria segundo ele à reflexão sobre normas coletivas  e não já individuais. Concretamente, da religião "judeu-cristã" ou ao menos "de alguma das grandes religiões mundiais", onde jaz o "potencial semântico" capaz de atravessar as mudanças de geração e prover o que se propõe em termos de "um resto do auto-entendimento partilhado intersubjetivamente, o qual torna possível uma convivência humana recíproca" (p. 24). 
          Habermas estranhamente não considera o fenômeno histórico da criação de valores autônoma - relativa a mudanças no plano do saber, da cultura, da ecologia, da geopolítica, etc. Pois se considerarmos ao invés da semântica das tradições, o potencial crítico da modernidade relativamente aos valores religiosos, então para ele os novos valores que poderiam resultar seriam apenas adaptações dos primeiros (religiosos).
           Aqueles termos que estamos habituados a associar à modernidade como emergência de planos axiológicos independentes da religião - tais como "eticidade, pessoa e individualidade, liberdade e emancipação" conforme selecionado em seu texto, Habermas, inversamente, afirma que só podem ser entendidos "seriamente" por aproximação ao "pensamento salvífico de proveniência judeu-cristã" - ou alternativamente, na extensão das religiões igualmente massificadas.
        Mas o vezo das generalizações indevidas não para aí, de modo que teríamos que concordar universalmente que todas as formas de participação na familiaridade do mundo da vida "escapam a qualquer intervenção reflexiva" (p. 25) - o que seria porém bastante questionável quando o mundo da vida em questão é o de alguém que cotidianamente exerce profissões que requerem alta capacidade de reflexão (escritores, médicos, professores, advogados, etc.). Quanto à reflexão, "referida à totalidade", como a questões que os mundos da vida põe ao mesmo tempo que não podem clarifica-las como "o que é o homem?", é o que teria sobrado para a filosofia a partir da autonomização dos saberes na modernidade e do desfazimento moderno da cumplicidade metafísica da filosofia com a religião, ao menos naquele nível explícito de antes. Contudo, assim para Habermas a filosofia na modernidade foi destituída de "critérios de validez", comparando-a a "ciência moral e a arte" como tendo todas três "um acesso privilegiado a intuições essenciais". (p. 27).
      A meu ver há aí muito idealismo - por exemplo, todos temos ouvido que a arte morreu, que a ciência está permeada por discursos políticos porém irrefletidos na mera disposição de sua produção racional. E a moral continua sendo um ramo da filosofia. A fantasia de Habermas quanto a esta última é explicável pelo fato dele não apreender, como vimos, a irredutibilidade entre ética, direito e religião assim como a questão maior da modernidade como crítica da metafísica.
         A noção fenomenológica de "mundo da vida" está hoje bem desacreditada, além de criticada como algo politicamente perigoso, uma vez que induz a dissolução fácil demais da reflexão no ativismo. Se as pessoas pensam que detém o saber como a verdade de um "modo de vida" reduzindo a heterogeneidade dos sujeitos à generalidade da condição "tipificada" por algum modelo, então já não há cuidado necessário na autonomia do pensamento teórico.
          Por esse tipo de simplismo, pensar é fazer no sentido de revolucionar - ou pelo contrário, ajustar ao papel suposto adequado. Na teoria feminista isso tem sido, ao invés, muito evitado, como lembra Jane Flex. O próprio ativismo converte-se num autoritarismo do modelo que recalca a heterogeneidade, a qual não quer realmente entender pois não cabe nos pressupostos cômodos. O suposto "sujeito concreto" de Benhabib ou dos assim designado "comunitaristas", o ideal-tipo da condição, é apenas um singular generalizado.  
         Como vimos, Habermas idealiza um adversário a que designa o cético, cujas premissas não correspondem ao que o ceticismo como escola filosófica realmente nega ou afirma. Porém tenho dúvidas sobre a projeção dessa fantasia. Ao que parece, ela não corresponde apenas a uma projeção no ar do que seria a negação total de qualquer abrangência do dever-se - ao invés da reflexão sobre os limites. Pelo que a programática assinala, parece que ao falar de ceticismo, Habermas estava na realidade pensando na sofística. O que porém envolve posições muito diversas da escola cética, ainda que uma controvérsia sofística algo recente, de Cassin,  tenha sido endereçada nesse terreno da "ética do discurso", o que seria oportuno apreciar aqui.
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          Que Habermas tematizava como céticas posições na verdade sofísticas,  é o que parece dedutível pelo fato dele se preocupar com a possibilidade do assim designado  cético perceber que enquanto se deixar "engajar de todo numa argumentação", ele estará preso nas malhas da premissa ético-fundamentacionista. Ou seja, o a priori da ética como pragmática do discurso enquanto argumentação. Cuja estratégia de fundamentação, por sua vez nesse trecho Habermas afirma circunstancialmente "dependente das objeções de um ceptico." 

         Habermas aduz que, nessa  decorrência, a do cético perceber "o jogo do logro" que consiste na sua própria contradição performativa - para recusar o a priori da argumentação ele já está argumentando - então ele "recusará toda e qualquer argumentação". Assim agindo, o "cético consequente" priva o pragmático transcendental de uma base para seus argumentos." (grifo dele, p. 122)
         Esse trecho foi utilizado por Barbara Cassin (Ensaios Sofísticos, São Paulo, Siciliano, 1990)  para ilustrar a coincidência da posição de Habermas com a de Apel e Rorty, com vistas a reduzir todos três à cena aristotélica da Metafísica, onde se observa o que ela caracteriza em termos de "exclusão transcendental" da sofística.
          A cena consiste precisamente na consideração de Aristóteles a propósito do sofista que se recusava a falar e apenas agitava o dedo. Para ser coerente com sua posição heraclítea pela qual as coisas mudam incessantemente, informa Aristóteles no livro Gama da Metafísica (1010 a 10), Crático apostrofou até mesmo o próprio Heráclito, "por ter dito que é impossível entrar duas vezes no mesmo rio; pois ele, Crátilo, opinava que isso não se pode fazer sequer uma vez". Por isso, se recusava a falar e apenas agitava o dedo.
           Cassin estabelece a identidade de posição aristotélica para todos os três citados, Apel, Habermas e Rorty, a partir de duas premissas. Primeiro, o que está em questão no livro Gama da Metafísica  é o princípio de identidade, reduzido pelo motivo da confrontação a esse recurso extremo da afasia, ao puro ser do sentido - ou seja, agora independente das condições de verdade ou falsidade, algo x é sustentado numa discussão, e esse algo não pode não ser o que ele é no pensamento de quem o sustenta.
          Segundo, para Aristóteles, uma vez que o princípio esteja assim garantido, ele é  um enunciado transcendental. A condição de possibilidade do discurso é a humanidade do homem que consiste no ser do sentido, dito ou pensado. Por essa segunda premissa, não se chega a refutar Crátilo, pois não se o necessita. Quem se recusa a falar, caiu fora do status da humanidade; ou se suicidou - dirigindo-se a um poço e não se desviando dele por ser e não ser poço  - ou se tornou uma planta, como quem diz que deixou de ser humano por que decidiu se calar, e homem é todo aquele que fala. Para Cassin, eis a exclusão transcendental que Aristóteles impõe a quem nega o princípio de identidade pelo qual algo não pode ser e não ser o mesmo ao mesmo tempo  - exclui-se do discurso, exclui-se da humanidade.
         Logo, Cassin deve mostrar como Apel, Rorty e Habermas de fato procedem desse mesmo modo, repetindo as duas premissas.
     Porém os dois recursos ainda não bastam, e Aristóteles lança um terceiro. O problema, é que o princípio de identidade não pode ser demonstrado, já que estaria pressuposto em qualquer demonstração,  e o adversário só se veria satisfeito em sua objeção se houvesse a demonstração. Mas  como vimos para Aristóteles é preciso que o ser seja ou não seja, ou do contrário não haveria discurso pois não haveria o que atualmente designamos referência.  Ele constrói então uma refutação com base nisso, após uma lição sobre a diferença entre demonstrar e refutar (4, 1006, a)
         A demonstração é a afirmação de um princípio, quem refuta afirma um princípio diverso. Ora, o ônus da prova é de quem refuta. Aristóteles acredita estar refutando a negação do princípio indemonstrável,  a partir da afirmação do sentido tal que aquele que nega o princípio está referenciando a negação, portanto está afirmando algo x que não pode não ser esse mesmo algo x ao mesmo tempo em que é. E essa seria a explicação do princípio definindo o sentido em geral. A refutação nesse caso equivale à lacuna impreenchível da demonstração.
             Não se posiciona o sentido a priori a partir da diferença entre o que é verdadeiro, e o que não é, por ser falso. Mas sim pela simples significação de qualquer coisa. Conforme Cassin observa: "O sentido é então a primeira entidade encontrada e encontrável que não pode tolerar a contradição. A refutação que serve de demonstração ao princípio de não-contradição implica, se não que o mundo é estruturado como uma linguagem, ao menos que o ente é feito como um sentido". (p. 212)
            Assim ela se opõe a que se reduza a refutação  que designa  "o golpe de Aristóteles" (p. 215), expressando que o argumento aristotélico é na verdade arbitrário, a dois tipos de interpretação. A platônica, que consiste em  ler a refutação como acusando o adversário de autocontradição - se o ser pode ser e não ser ao mesmo tempo, sua tese é ao mesmo tempo falsa e verdadeira. Mas inversamente a tal leitura, conforme  Cassin Aristóteles fez vez que para o sofista pouco importa - exige justamente o direito à contradição. Outra interpretação inapropriada seria propor que a acusação é de autocontradição pragmática - se o adversário sustenta uma tese, ele pragmaticamente contradiz a concomitância do contrário relativamente ao que faz. Porém o sofista pode continuar recusando a dicotomia, "ou pior, recusar-se francamente a entrar no jogo dialético" (p. 211).
          Para Cassin toda a refutação construída por Aristóteles consiste apenas na mudança no que eu designaria o estatuto da referência. Esta já não é "dizer alguma coisa" (1006 a 13, 22) como estabelecer um significado falso ou verdadeiro, mas sim "significar alguma coisa para si mesmo e para outrem" (1006 a 21), ou seja, apenas o referenciar. E esse trânsito é apenas um recurso para a repetição da mesma exclusão: ou o sofista se cala, caindo fora do sentido como do estatuto do ser humano, portanto de qualquer coisa que importe a quem sustenta o princípio; ou ele fala, e qualquer que seja o conteúdo de sua fala, estará dentro do mundo do sentido que ele nega como ao princípio de contradição.
       Cassin localiza o double-bind da fundação última aristotélica, na condição de que se deve ao mesmo tempo fundar o princípio,  e cessar de fundar a partir da indemonstrabilidade do princípio. Aristóteles estaria paradoxalmente demonstrando e refutando. Paradoxalmente, isto é, segundo sua própria oposição conceituada. Em seguida, ela extrai de Apel, Habermas e Rorty, trechos que repetem tanto a problemática da indemonstrabilidade, quanto a exclusão transcendental.
           O limite continua sendo o sentido. O sinvollen Redens (discurso sensato) para Apel; a construção argumentativa do consenso; para Habermas; a conversação em Rorty. Cassin não deixa de notar que houve um enfraquecimento gradativo da fundação nessas três instâncias.
          Apel sugere até mesmo que se o diabo fosse  aquele que apenas finge estar agindo por dever, mas não realmente agindo por dever, o "como se" nesse caso basta, pois a condição mínima do dever para uma ética reduzida a linguagem, a comportamento comunicativo, é estarmos "sempre presos à universalidade do sentido", conforme Cassin (216). Nas palavras citadas de Apel, "o diabo, se quisesse ser membro da comunidade de argumentação, deveria para sempre se comportar em relação a seus membros como se tivesse superado o egoísmo e tivesse assim superado a si mesmo". Pior que o diabo seria só aquele que se recusasse a entrar na comunidade de argumentação - suicia ou louco.
        Habermas, segundo Cassin, pensa que tal a priori do dever-se é demasiado. Tudo o que se pode fazer é observar que há contradição naquele que sustenta uma negação ética, pois ele está empenhado eticamente nessa sustentação, e o que ocorre em termos do a priori é apenas que tanto afirma-lo quanto nega-lo só pode ser obtido numa discussão, isto é, argumentando. Isso se torna um a priori ético na medida em que a argumentação visa um consenso. Mas o  adversário pode negar que seu empenho é dessa  jaez ética, ou se calar. Ora, Cassin nota que Habermas não escapa da aporia, senão pela mesma exclusão. Segundo ela,  "... a cada vez que alguém recusa admitir os a priori éticos, com cada sofista", Habermas recomendaria o empenho em demonstrar a ele sua contradição. Porém na recusa radical dele participar da comunicação que o acusa, conforme citado de Habermas,  "a robsonada muda que encena gravemente" apenas está aí para "exprimir sua retirada da atividade comunicacional", portanto "não chega mesmo ao grau de representabilidade de uma experiência fictícia. (p. 219)
          Cassin está ciente de que Habermas referencia "o cético", porém ela mesma não julga dever precisar explicar porque, ao invés, referencia o sofista como o seu visado adversário.
           E Rorty exige ainda menos. Se não há quididade qualquer demonstrável, o conforto que ela representaria pode ser ainda conservado apenas pelo sentido renovado da comunidade na nossa época,  a partir da pragmática em que cultura, desígnios, instituições, só podem ser sustentados na forma conversacional. A conversação não depende de sentido ou consenso, ela tem seu propósito apenas em si mesma. Cassin observa que "essa conversação pela conversação deveria se encontrar o mais próximo possível do 'falar por falar" que Aristóteles atribui às plantas sofísticas". (p 220)
           Porém a seu ver de fato "não é nada assim", uma vez que para Rorty "tudo se passa como se, por não produzir de dentro do sistema o topos da exclusão", aquilo que se reproduz de fato é a mesma exclusão, na medida em que Rorty passa a fazer uma oposição dicotômica entre duas escolhas. A de Sócrates e os "apaixonados pela conversação" que se auto-esclarece, e os "apaixonados pela retórica" que como os sofistas se enganam a si mesmos caindo na tirania.
           Creio que Cassin acerta ao estabelecer que para Aristóteles, Rorty, Apel ou Habermas,  há uma "estrutura" de "sentido, consenso, exclusão" (p. 209) pela qual ao mesmo tempo "a ética chega à linguagem" e um poder se auto-institui como "obrigação de confundir alteridade e nada" (p. 221). Poder que independe do regime estabelecido como o que seria coerente com o princípio do sentido: a oligarquia dos cidadãos homens proprietários  em Aristóteles, o rei filósofo socrático, o oposto da tirania para Apel, Rorty ou Habermas. E como um quinto, o próprio Heidegger, na sua oposição do autêntico e inautêntico, poderia ser exemplificado.
              Independente do verdadeiro ou do falso, sempre já se está na linguagem, mas a linguagem não se limita ao que qualquer falante faz, sustente ou negue o princípio do sentido, ela é arbitrariamente recolhida como esse princípio. Na modernidade, como na parole desses autores, tal como para Aristóteles, além do suicídio a condição da planta que não fala é apenas remodelada na do louco - autista ou débil mental. É invariavelmente a condição do sofista.
           A meu ver, não obstante,  seria preciso notar que Apel, não do mesmo modo que Rorty e os demais, na verdade defende a sofística contra Aristóteles, observando que nela o mundo é palavrizado, enquanto para este, assim como para Teofrasto, o mundo subsiste à parte da linguagem que deve apenas captá-lo conforme a razão abstraindo o universal. Desse modo, Apel compartilha com Cassin a suposição que considero anacrônica, da sofística como o que esta designou "logologia", termo emprestado de Novalis (p. 72).
             Ou seja, a redução de todo sentido ao construído na linguagem, o  que por um outro ângulo ela atribuiu ao próprio pensamento de  Heidegger. Somente que desse modo atuando uma concepção sofística contrastante com a sua interpretação da sofística em termos de inautenticidade, decadência, etc.
          Inversamente, tenho ressaltado que Górgias, no tratado do não-ser, especialmente  nos comentários, pensava que a linguagem não era adequada nem ao pensamento, nem a qualquer experiência factual do falante. Portanto, estes são à parte da linguagem, não construídas por ela. De fato, uma posição totalmente logológica seria impossível na Antiguidade, pois pressupõe o que lá não havia, a subjetividade pensável. E do mesmo modo, não havia "transcendental". Apesar das aparências, Aristóteles não situa o sentido como condição de possibilidade da experiência - fórmula que desde Kant define qualquer que seja o estipulado como "transcendental". Inversamente, ele se limita à concepção de "ser" - o em si -  como o que subjaz a qualquer expressão e pensamento. O anacronismo da atribuição do transcendental ao pensamento antigo se deve ao mesmo problema que acomete a pretensão de uma logologia sofística.
        Não seria negável, porém, a coincidência de posição que Cassin demonstrou pelas citações do seu estudo, entre Aristóteles e os modernos, quanto à estrutura de exclusão pelo sentido.  Aqui o anacronismo está do lado dos modernos captados nessa estrutura, uma vez que eles procedem ao contrário das posições políticas que na Antiguidade opunham o que está sendo tratado por exigência do sentido, e retorica sofística como afirmação do paradoxo na linguagem.
Eram os sofistas que estavam do lado da democracia, não Sócrates, Platão ou Aristóteles, que defendiam de um modo ou de outro, a monarquia ou aristocracia. E colocadas as coisas como nesse "em si" antigo, a fundamentação última da metafísica contra-sofística, contra-democrática era apenas o mito religioso - explícito em Sócrates e Platão, disfarçado em Aristóteles mas aí do mesmo modo expresso. Assim podemos notar que a identidade de sentido e universal não é senão um pressuposto metafísico. Os sofistas não estavam necessariamente negando o sentido, mas sim questionando que ele fosse universal na acepção de um saber do objeto -  independente da heterogeneidade das experiências pessoais, onde as opiniões não necessariamente coincidem.
            Na modernidade, como podemos notar, o que reúne Rorty, Apel e Habermas, assim como a interpretação de Heidegger em termos de Gewissen (consciência moral) é a resolução da antiga metafísica em Ética. Assim como para a Antiguidade, o que podemos questionar é que o "sentido" seja realmente redutível desse modo - no limite, em termos de princípio de identidade reformulado em termos totalizantes, pelo qual a relatividade da cultura se neutraliza pelo universal se, e somente se, o princípio incide sobre a própria validez do saber qualquer. Ora, uma intenção pela qual o universal é saber objetivo, compreendemos. É o que  significa o autoritarismo oligárquico, geralmente amparado num tipo de religião. Mas na modernidade, qual o sentido de uma ética do universal, esvaziado este para reduzir-se apenas à coincidência consigo mesmo de qualquer conteúdo possivelmente afirmado como Dever em qualquer cultura?
           O que tenho designado geo-ego-logia, o enunciado do Ocidente como desenvolvimento tal que nele as condições de enunciação se auto-esclarecem de modo que o Sujeito se torna pensável como intersubjetividade moral,  parece ser o que se depreende desse reducionismo ético. A geo-ego-logia pressupõe portanto, que o Ocidente é o sujeito do saber da irredutibilidade a si das outras culturas, como padrão do desenvolvimento psicossocial. Mas o que esse desenvolvimento define a cada vez que o faz, é apenas a diferença dicotômica.
        O próprio Habermas se expressa desse modo no texto de sua "programática". Ao renunciar a uma fundação última ele pretende não ter trazido dano algum para a redução da linguagem a uma ética da linguagem, ou seja, para a  fundamentação pragmático-transcendental. Pois, assim, a Ética da linguagem teria alcançado o estatuto de uma das "ciências reconstrutivas que tem a ver com os fundamentos racionais do conhecer", mobilizando-se para apreender as "representações morais e jurídicas empiricamente constatadas" (p. 121).
          Até aí eu apoiaria essa ética. Atualmente nós podemos considera-la efetivamente uma ciência dos ethoi, plural do grego ethos, que se traduz aproximadamente como comportamento consequente numa sociedade. Ou seja, o que poderíamos depreender serem os valores que norteiam os costumes empiricamente observados numa sociedade ou grupo social. Esses valores não precisam ser universais - como o próprio sentido. Um exemplo desse uso seria o de Weber para a "ética protestante" - mesmo não precisando haver concordância quanto ao conteúdo do que ele designou como tal, nem atribuindo algum ethos reconstituível como totalização funcionalista da sociedade.
          Porém Habermas não se limita a isso. Pois a apreensão dos ethoi de sociedades particulares no tempo e espaço, não é o que ele visa, e sim a utilização dela "inserida em teorias do desenvolvimento da consciência moral e jurídica, tanto no plano do desenvolvimento sócio-cultural quanto no plano da ontogênese" de modo que  a ética da linguagem teria garantido um "controle indireto", em vantagem relativamente às demais éticas.
             Mas assim observando, por outro lado  podemos notar que o autoritarismo de Aristóteles quanto ao sentido, se conserva alguma homologia com a pretensão fundamentacionista qualquer da ética na atualidade, reside não apenas no paradoxo da demonstração indemonstrável. Na modernidade, qualquer ética transcendental esbarra com a aporia pela qual aquilo que afirma como condição universal, seja que nós todos nos engajamos em argumentação, é na verdade trivial, de modo que não demonstra a si mesma como transcendental além de fato empírico. Não demonstra que tudo o mais depende de si, ao contrário de depender de algo mais - como daquilo em que um argumento se constrói, como vimos, não necessariamente um tipo de discurso argumentativo. Mas se a base da pretensão for meramente o princípio de identidade, então precisaríamos demonstrar em que a refutação aristotélica realmente é um logro.
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        Podemos afirmar que o que designamos argumento refutador de Aristóteles está errado, na medida em que podemos situar nele mesmo o caso que ele nega. A saber, a concomitância de ser e não-ser afirmada possível pela sofística. Pois, na sofística, essa afirmação se prende à condição humana da enunciação, não pressupondo a identidade dos estados de coisas - pois, como Heráclito sustentou, a identidade das coisas é duvidosa, podendo ser apreensível a constante alternância dos contrários. Entre minha percepção do gosto do vinho, e a de outrem, pode não haver concordância alguma, sem que isso prejudique a veracidade das duas asserções contrárias - esse o tipo de exemplo discutido na sofística.
           A conclusão sofística é que o objeto "vinho" ou o atributo "doçura" não se demonstram em sua natureza por si. Aqui não é a linguagem que constrói seja o objeto,  a concordância ou a discordância, É a própria experiência desigual que não fornece qualquer indício de um a priori universal de que se seguiria um ser imutável do objeto.
             Aquilo que Aristóteles colocou como o sentido puro, independente de verdadeiro ou falso, é o ponto de partida dos próprios sofistas. Assim, utilizando o texto de Aristóteles, podemos afirmar que se A pensa X, então há ser pensado que não se confunde com seu contrário. Mas se o pensado X não existe, por exemplo, um quadrado redondo, então não se segue apenas o não-ser de X, já que pelo próprio Aristóteles, o pensado enquanto tal existe. Logo, conforme a conclusão sofística, X é e não é ao mesmo tempo.
            O erro ou paralogia de Aristóteles,  é que ele ao mesmo tempo supõe um X apenas pensado, independente de falso e verdadeiro, e um X real, verdadeiramente igual a si.  Mas o X apenas pensado não existe necessariamente, ainda que subsista como pensado. Mas ele afirma que uma vez que subsiste como pensado, existe necessariamente em si, segundo o princípio, isto é, igual a si. Mas como realizaríamos a identidade de um paradoxo, se é um paradoxo o que pensamos atualmente?
           E como não se trata de ser e não ser ao mesmo tempo, quando doce e amargo são ao mesmo tempo, por mais de uma pessoa, atribuída ao mesmo objeto? Aristóteles sem dúvida empreendeu escapar dessa aporia, porém não vendo que ela subentende o mesmo que para ele dela se arreda, a saber, cada atribuição em particular. Pois o seu princípio de identidade subentende a identidade do objeto como do ser, quando nenhuma demonstração dela pode se seguir na confrontação com a atribuição contrária; mas tomada em si mesma, a atribuição não ultrapassa o limite, contudo apenas pressuposto ultrapassado, do falso e do verdadeiro - não-ser ou ser. Se justamente é o que não se pode decidir na limitação do pensado, então é Aristóteles quem se contradiz ao afirmar que apenas por algo suposto significado no pensamento está refutando a negação do princípio de identidade.
          Além disso, Aristóteles confunde o pensado com o dito - identidade que Górgias expressamente desconstruiu nos seus comentários do Tratado do não-ser, mostrando que a palavra é unidimensional, mas os sentidos com que realizamos sua recepção ou emissão, não, e, também, isso implica que não coincide necessariamente com o que cada um pensa ao dizê-la. Sobretudo porque não coincide sua unidimensionalidade, com os sentidos envolvidos na percepção das coisas, na experiência.
          Górgias escreveu também o Elogio de Helena, mostrando que a retórica ou a arte da persuasão pela palavra pode induzir alguém a crer no que não tem comensurabilidade com qualquer das suas próprias experiências ou valores. Como Górgias concilia o Tratado com o Elogio, creio ser um problema para nossa interpretação atual, porém podendo amparar a evidência de que para ele não existia algo como uma logologia a que se reduziria toda experiência humana.
    Ora, como um parâmetro generalizado como sofístico, parece que podemos utilizar a conclusão de Protágoras para o problema da instabilidade da atribuição a partir do confronto das experiências pessoais - até um mesmo homem pode hoje sentir o vinho amargo, e amanhã doce, porque estava doente mas melhorou. Segundo Protágoras, aquilo que parece a alguém, é para ele o que é - ou o que não é. Mas isso não implica que o objeto seja ou não seja, independente dele, o mesmo que para ele é ou não é.
            Assim, a própria sofística nega o princípio de identidade nas coisas, mas não na experiência pessoal. Apenas isso implica que não se segue da experiência de alguém a regra para os demais, ou qualquer princípio de um saber objetivo/natural universal. Ou seja, um princípio de identidade como o Aristotélico.
         Segundo a sofística, o que construímos na linguagem em termos de consenso são leis públicas, que não resolvem as questões referentes à heterogeneidade do privado como aquelas que hoje seriam atinentes à antropologia por exemplo. As tiranias são imposição sobre a heterogeneidade, ao contrário da democracia, onde as leis públicas decorrem do consenso obtido pelo voto. O consenso não se segue do modelo de um só, mas sim reflete modos pelos quais os vários que participam da ação que uma lei limita, não sejam lesados uns pelos outros em sua transação conjunta.
    Esta não é a conclusão cética. Protágoras é criticado por Sexto Empírico, porque para este, da experiência pessoal não se segue um juízo objetivo ainda que pessoal acerca do ser e do não-ser. Seria uma contradição em termos. O que não é negável, é que tenho a experiência atual de que o vinho é doce ou amargo, mas isso não implica um juízo pessoal sobre o ser do objeto, e sim apenas sobre a qualidade da minha experiência atual.
            Quanto à linguagem, ela não é unívoca. Como vimos, para Górgias toda palavra é unidimensional, contem um significado uno, ainda que ele seja equívoco relativamente a experiência e pensamento heterogêneos das pessoas particulares. A linguagem é como expressaríamos atualmente, autotélica.
           Mas para Sexto, há signos que não são representáveis de fato, apenas aparentemente tem um significado. - como aqueles unicamente teóricos, para representação dos quais dependemos da teoria, mas para apreender a teoria dependemos da representação deles. Podemos notar que à luz dessa crítica cética a sofística tem algo de contraditório, na medida em que esta seria aristotélica -  afirma a relatividade do ser e do não-ser à predicação de alguém, porém não havendo correlato objetivo em si; não sendo aristotélica quando afirma que em si há tanto ser quanto não ser.

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           Vimos que Habermas se defronta com a possibilidade da afasia  do que designa o cético - porém na história sendo exemplificável por Crátilo como pela sofística - porque está se opondo a que o fundacionismo que defende, pragmático, possa ser uma fundação transcendental num sentido próprio, assim como pretendera Apel e Strawson. Habermas se faz cúmplice do cético ao designar "logro" ao "jogo" da fundamentação transcendental nesse sentido.
            Como observou pouco antes, a argumentação contra o que designa o ceticismo moral, ou o a priori da argumentação,  pela contradição performativa, "presta-se à identificação de regras sem as quais o jogo da argumentação não funciona", porém "a falta de alternativas dessas regras fica provada para a prática da argumentação, sem que esta fique ela própria fundamentada." (p.118) O que podemos notar que é um axioma lógico, pois provar que x  não possa ser y não implica ainda provar o que x é.
            Além disso, esse tipo de argumento transcendental não teria como confrontar a hipótese que vimos, do oponente preferir se calar. O que ele faria de um modo  "performativamente" sustentado (p. 122), pois ao cognitivista que está afirmando a verdade ética não restaria a própria base de sua demonstração, a saber, a prática argumentativa.  Mas Habermas assim procede apenas para afirmar o cognitivismo ético.
          Aqui teríamos uma questão importante, ao notar como ele está tratando os que estipula como o oposto - o cético que semelhante a um mau etnólogo veria os outros argumentarem como o  rito de uma tribo estranha, Foucault e Nietzsche.
         A meu ver, seria importante também mostrar em que Habermas se opõe a Apel, na medida em que este sustenta a linguagem como transcendental.  A importância que Apel concede ao que seriam as condições da argumentação sensata ou da linguagem sensata não me parece algo desprezível. Afirmando ser para ele "a questão mais radical", creio ser complexo negar que também é a nossa, e especialmente se o pressuposto ético dessa questão envolve também o político.
          Esses dois tópicos, que almejamos desenvolver,  podemos notar serem convergentes precisamente nesse estatuto do político.
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         Habermas se contradiz manifestamente, e não apenas performativamente, quando admite que existem seres humanos que compartilham várias posições contrárias a qualquer tipo de "fundação" na ética. Não apenas Foucault e Nitzsche, e o que designa cético, mas também o decisionismo, o falibilismo, ou a concepção de Popper pela qual as pessoas podem agir irracionalmente. E inclusive concorda que a opção que designa cética, de não participar do jogo argumentativo do fundacionista, é legítima - independente do que vimos a propósito da inadequação dessa designação. Mas logo depois nega que seres humanos que não sejam suicidas ou débeis mentais possam estar se furtando a esse jogo, de modo que só
 nessas condições mortas alguém poderia negar a fundação transcendental do discurso como uma ética.
          Habermas se contradiz também nisso pelo que até mesmo critica aqueles que pensam sempre poder transformar os ethoi efetivamente praticados em proposições reconstrutivas do seu significado, negação que respeita o conhecimento da intradutibilidade das línguas, especialmente das culturas demasiado afastadas no tempo ou no espaço. Porém logo depois passa a uma posição comparativista, pressupondo que entre os ethoi reconstruídos pela ética, a esta caberia também a tarefa de classificação entre o menos e o mais desenvolvido. 
             Tal contradição é tanto mais problemática, porque as posições comparativistas foram suficientemente criticadas como etnocentrismo na segunda metade do século XX. Porém mesmo os que as defenderam antes não ultrapassavam a limitação não-científica da comparação intercultural, cingida como está pela só analogia - sobre isso pronunciou-se o próprio Durkheim em "Sociologia e Filosofia" ( Rio de Janeiro, Forense-Universitária, s.d.).
             Habermas, por seu lado, não está interessado nessa limitação, mas sim, como vimos, numa fundação da ética tornando-se episteme (ciência) justamente pelo cerceamento da tarefa, na decorrência de ser a argumentação um limite ético das pretensões de validez. A argumentação visa um acordo mútuo, as partes encontrando assim a resistência mútua ao poder ilimitado de uma só.
        Pelo que podemos observar do pronunciamento de Barbara Freitag (op.cit, p. 126 e segs.), Habermas precisou de algo mais na sua esperança de uma ética fundada - isto é, alcançando o nível de episteme. Ele utilizou a psicologia genética de Piaget. E uma vez que nesta subjaz a homologia estrutural entre psicogênese, sociogênese e história das ciências, Habermas se ampara, quanto à teoria social, na cibernética de Talcott Parsons, ainda que praticando a terminologia husserliana das "lebeswelten sócio-culturais" (p. 145).
             Creio que Freitag critica oportunamente a homologia - assim como já fizera R. Gorman ("A visão dual") a propósito da sociologia fenomenológica. Nota ela, como também este no contexto considerado, que não há diferença entre uma concepção assim e a lei dos três estágios de Comte ou o evolucionismo social de Spencer. Os primitivos são crianças, os civilizados são os adultos. A evolução entre as sociedades, como Habermas citado por Freitag anotou, são processos de aprendizado, seja como enfrentamento de "problemas sistêmicos não-resolvidos", seja porque novos níveis do aprender foram alcançados mas não ainda incorporados nos sistemas da ação social (p. 143). Claro está que a sociedade moderno-ocidental seria o modelo teleológico do desenvolvimento da Razão na História.
          Ao ver de Freitag, porém, o problema do positivismo a que tais pretensões são redutíveis, está em que "não admite regressões, desenvolvimentos negativos, perversões na psicogênese", citando exemplos  históricos dessas decorrências como "a revivescência dos fanatismos religiosos e políticos, os conflitos armados (seja no Oriente Médio, nas Falklands ou na América Central) ou a ameaça da incineração nuclear" (p. 147). A ausência de instrumentos para  lidar com estas assim designadas "tendências regressivas", que contradizem a previsão do presente da sociedade científica como plenamente racional, fincaria raízes "no próprio modelo piagetiano".
          Realmente a transposição do evolucionismo biológico para a teoria social já não está coerente com a antropologia pós-moderna, uma vez que o acúmulo dos conhecimentos antropológicos e o intercâmbio cultural implica que  já não há uma condição única conceituável para todas as sociedades não-ocidentais - como defasagem da democracia, por exemplo, ou ausência de Estado. Se sociedades consideradas simples não são iguais a outras de mesmo porte quanto ao aspecto político, porque são democráticas enquanto outras são despóticas, não faz sentido supor que o alcance daquilo que Piaget designou a "reciprocidade" , a marca da maturação psíquica, nas relações sociais quanto a leis, é algo conquistado só recentemente, na Europa, após a Revolução Francesa. Portanto dependendo do que possa ser especificado como historicamente relevante a esta, a exemplo da economia.  Não houve um progresso na acepção da produção de algo novo.
             Se quisermos postular qualitativamente a irredutibilidade dos regimes, a "normalidade" democrática já não pode ser função de um desenvolvimento no tempo, relativo a determinações possivelmente definíveis.
          Essa mudança refletiu-se não só em Piaget, mas em todas as teorias psicológicas com desdobramentos de psicometria, isto é, testagem dos níveis de inteligência. Butcher  ("A inteligência humana"), estudou pormenorizadamente as limitações ligadas a irredutibilidade cultural na psicometria, mostrando que sempre mais se atribui limitações tendenciais desse modo, como defasagem da linguagem cultural do próprio teste relativamente àquela do testado,  ao invés de como defasagem constitutiva deste.
            Grupos sociais também apresentam defasagens tendenciais, como as mulheres que estatisticamente alcançam resultados fracos na testagem da moralidade projetada por Piaget. Uma explicação funcionalista como de Carol Gilligan procedeu ao contrário do que Butcher mostrou, tentando afirmar  que os testes piagetianos encontram estes resultados por uma natureza "melhor" das mulheres, que contraditaria as expectativas do teste em termos apenas de "reciprocidade". A meu ver tais tentativas foram infelizes. Como Kolbergh criticou, Giligan procedeu uma teoria do ego, não uma teoria da inteligência que poderia, pois, aperfeiçoar a base fornecida por Piaget.  Mas seria preciso mostrar que uma teoria do ego assim é ela mesma prejudicial. Como na contradição de Habermas, preconiza quididade do ser humano, quando está justamente se defrontando com a heterogeneidade - até mesmo porque não são todas as mulheres que tem resultados fracos.  Além disso, pretendem ao mesmo tempo algo melhor em termos éticos, e relações não recíprocas, portanto o que fere o princípio democrático, não podendo escapar da evidência pela qual as mulheres calhariam melhor nas sociedades despóticas. Á frente espero retornar a essa questão, pois Seyla Benhabib, ao lado de Giligan, utilizou-se precisamente de Habermas.  
           A mais de todas essas objeções, é claro que a sociedade moderno-ocidental é meio de conflitos, e inclusive estruturais a partir do capitalismo.  
          Porém não concordo com a postulação de Freitag sobre ser a visão unilateral, positivista,  do progresso, aquilo que se deve a Piaget. Uma vez que Piaget libera o conceito de "recalque cognitivo", para explicar precisamente porque alguns adultos exibem comportamentos que revelam estruturas cognitivas de estágios infantis. Ele exemplifica com aquela mulher que preferia malas compridas, porque pensava que seus vestidos pesariam menos se não estivessem amassados. O próprio conceito de "primitivo", aplicado a sociedades não-ocidentais, contudo atuais ou recentes, como as tribos africanas, do Pacífico, etc., implica alguma explicação sobre o que pode deter a evolução psíquica, já que os membros são adultos.
          Não obstante, a concepção homológica de  Piaget resvala para um cientificismo frágil, querendo explicar a história das ideias pela história das ciências matemático-naturais - sem poder demonstrar porque não seria o inverso.  Quando se trata da psicologia, por exemplo, chega a dizer que o ideísmo de Locke e Leibniz, porque não podem ser relacionados a qualquer ciência natural que o explicasse assim como a geometria analítica ao Cogito cartesiano, os gêneros fixos à metafísica de Aristóteles, a anteciparam - neste caso, a ciência em questão sendo a psicologia
          Todas as concepções que dependeram da antropologia sócio-progressista comportam, pelo postulado geo-ego-lógico, uma estrutura paralógica.  Mas resta demarcar como se constituem em cada caso.  Tornando a Habermas, podemos demarcar suas contradições como esperáveis de uma teoria construída à base de anacronismos demonstráveis, assim como de confusão a propósito do que realmente visa como o seu criticado. Quanto ao anacronismo, podemos constatar que ao mesmo tempo que gritante, não é de forma alguma algo praticado apenas por Habermas.
           Como sabemos, a ética, seja na acepção de episteme possível ou como exigência feita à pretensão de algum ensino humanístico, surgiu com Sócrates. Ou seja, surgiu como um movimento explicitamente antidemocrático, pelo qual um Saber do eterno e imutável deveria se instituir como única legitimação possível do Poder - assim o governo não seria legítimo na acepção que hoje temos, posto que democrático, mas Poder na acepção da detenção de uma autoridade moral. Ao contrário, na modernidade a necessidade de se construir uma trajetória única do Ocidente, aportando da Grécia antiga às democracias modernas, procede sistematicamente como se Sócrates fosse o fundamento democrático, contra-tirânico, e os sofistas que antagonizara, o contrário.
     Mas é preciso notar que as duas possibilidades da postulação socrática são entre-excludentes. Se há episteme possível, na acepção da demonstração do objeto eterno e imutável, então não é ensinável, mas inato no sábio,  e nos demais enquanto senso de conveniência com que se deve apenas acatar sua autoridade com vistas à evitação do mal da alma. O ensino sofístico da retórica se destinava a fornecer instrumento para participação na vida civil, aprendendo precisamente a argumentar e expor da melhor forma suas convicções, a qualquer um que quisesse aprender com o retor. Ele não poderia portanto ser um ensino do conteúdo, além dos lineamentos do ethos do cidadão.
              Mas Sócrates não supunha o ethos como apenas o costume privado, e este comportando uma certa relação com a lei pública. A argumentação "racional" de Sócrates - que postula portanto a razão apenas como faculdade do objeto eterno e imutável - nunca foi sustentada além da exposição do mito religioso dos castigos e recompensas  além da vida. O próprio Sócrates não chega a uma decisão sobre se é possível ou não, satisfazer à exigência da Razão. Na Antiguidade, ele influenciou a muitos que duvidavam radicalmente dessa possibilidade, ainda que não dos céticos propriamente, estes seguidores de Pirro de Elis.
            Platão e Aristóteles modelaram a exigência, progressivamente, ao que chamamos "metafísica", demonstrações supostas que satisfazem a exigência socrática, porém hoje longamente desacreditadas. O que ficou como fabricação da unicidade ocidental, em uso desde Einstein,  foi entretganto a concepção de uma Razão científica - havendo assim mais uma fragmentação real, porquanto a princípio, entre Galileu e Rousseau, a ciência moderna foi uma total contrafacção da Razão metafísica, um postulado renovado e mais modesto da Razão puramente ligada a percepção dos eventos materiais. E continua sendo, não obstante a paralogia do "sistema" como puramente racional na acepção do matemático, independente da experiência.
          É interessante notar,que Einstein, por esse viés matematicista, teve que se opor tenazmente a Heisemberg e os físicos quânticos, porque estes encontraram fatos que são estranhos à Razão pura e assim  formulando o princípio da incerteza. Mais recentemente, a designada Ciência do Caos tornou a uma concepção einsteiniana, declaradamente platônica - ver a propósito James Gleick - conforme o pressuposto que cercearia a incerteza ao que seria um determinismo probabilístico.  
        Habermas mantem-se na linha socrática, como vimos. Ele trata como "maiêutica" o procedimento argumentativo - Sócrates utilizava esse termo grego que designa a arte da parteira, querendo expressar que o sábio ajuda os demais a alcançarem as ideias imutáveis assim como a parteira à parturiente dar a luz. Porém Habermas supondo como vimos, bem modernamente,  que a argumentação é um princípio de reciprocidade, quando o sistema político preconizado por Sócrates platônico nada tem  de democrático, preconizando inversamente, um sistema de castas hierarquicamente segregadas de forma rígida. 
      Nesse anacronismo, contudo, vemos que a dicotomia de Barbara Cassin, entre por um lado os sofistas democráticos que entendem a alteridade, e os metafísicos antigos e modernos que a negam, comporta um certo simplismo. Pois o critério da dicotomia é como vimos, o que ela designou  a "exclusão transcendental" pela pertença do homem ao logos, e no entanto, o próprio Protágoras  a praticava. Conforme este, qualquer criminoso é menos criminoso do que um homem que estivesse totalmente fora da sociedade, o qual não seria propriamente um homem. 
         Sócrates explicava as almas más deste mundo pelo esquecimento da vida eterna ao entrarem no corpo. O mal é portanto, ignorância, não produto da vontade. Assim, porém, creio se forçado designar "argumentação" ao que Platão mostra praticado em termos de maiêutica. Como o próprio Platão registrou, ainda que aparentemente apenas como se fosse um espelho do absurdo em termos do comportamento oponente, houve interlocutores sagazes de Sócrates que protestaram precisamente mostrando que ele apenas deduzia consequências de princípios nem apenas indemonstráveis, bastante estranhos à vida comum, que adotava. O que seria coerente com alguém que estivesse crendo que tais princípios só são visíveis na sua positividade pelo sábio que se lembra da vida eterna.
         Os sofistas, inversamente, eram mestres precisamente da argumentação, formando o que hoje designamos legisladores e advogados, coerente com o requerido num regime democrático. Não parece incoerente, pois, que entre eles tenha surgido uma concepção do homem como sujeito social, semelhante ao que uma ética da argumentação pretenderia sustentar.
            Porém surgiu também uma série de reflexões a propósito da decalagem entre o idion, o sujeito particular, e o koinon, a vivência em comum. Antifonte é um dos que mais se aprofundaram nessa problemática que se desenvolveu na Antiguidade não como psicologia do Sujeito, e sim como temática da natureza (humana), confluindo com os avanços da medicina. Eurípides é um dos autores que parelham Antifonte no aprofundamento dessa linha. 
           Na convergência desses traços da prática sofística, vemos contudo que ela nunca aportou à pretensão de validez na acepção ética da argumentação habermasiana. A retórica, arte da persuasão e da argumentação, não era uma ciência nem postulava a possibilidade de um Saber além da relatividade das opiniões pessoais, como vimos. Somente que para nós é complexo definir a pessoa na mentalidade antiga. Ao que parece, limitava-se à circunstância localizada, portanto variável mas apenas pela localização, das possibilidades da espécie.   
      O ceticismo desenvolve notavelmente o locus do particular. É como se fosse o limite antigo desse pensamento do particular, enquanto cerceado por  motivos ainda por se esclarecer, no tocante ao atingimento do Sujeito pensável da modernidade. Porém o ceticismo não pratica a assim precariamente designada exclusão transcendental - como vimos, precária porque não havia transcendental na Antiguidade, uma vez que não havia o Sujeito. Ele se aproxima bem mais da imagem que Habermas delineou da prática da linguagem, como um ajuste mútuo contínuo entre os interlocutores. Mas assim, coerentemente Sexto Empírico não postula uma posição anômala de possível exterioridade na linguagem. Essa prática não é "transcendental", ainda que na acepção de algo fundado além dela mesma. É fato da experiência.
         Vemos a irredutibilidade entre sofística e ceticismo. Na sofística, a menção à posição anômala da exterioridade é paralela à posição da Retórica como uma verdadeira "teckné," matéria de ensino, mesmo que não de um conteúdo independente da forma da argumentação. 
           O ceticismo é avesso à Retórica como a uma falsa "teckné". Além do que vimos ser postulado por Sexto Empírico na categoria do falso-signo, aquele da falsa teckné, há o verdadeiro signo, aquele que corresponde ao praticado na linguagem efetiva. O verdadeiro signo guarda com o significado a relação da fumaça com o fogo. A experiência é puramente pessoal, um "pathos" (sensação), porém pela reiteração da experiência em que se constatam relações estáveis - como entre fumaça e fogo, ou o remédio e a cura - construímos formas comuns de expressão: as tecknés reais como a medicina,  cujo objeto não foi criado por ela mesma, subsistindo na efetividade; a linguagem e a vida social. 
       Segue-se que não há proficiência ensinável da linguagem. Os ajustes porventura requeridos na falha da comunicação são provocados na própria comunicação, pela solicitação dos interlocutores que se esclarecem entre si. Também não se pode dizer que o pathos é matéria de opinião, pois não pode haver convencimento, como de opinião oposta à minha, de que sinto o que sinto. Sexto é especialmente hostil à alguém se tornar, pela retórica, "escravo da opinião" - como se poderia afirmar ser o objetivo da mídia atual. A opinião, pois, só pode ser o que é portando sobre o que não se tem como saber se é ou não é, ao contrário do pathos de que não se pode duvidar, não obstante nada informar além do que ocorre em nós mesmos.   
           A falsidade de uma teckné porta pois sobre a artificialidade do objeto. As matemáticas são do mesmo modo falsas tecknai. O espaço entre duas estrelas existe por si, mas o número que o mede é artificial, uma representação inefetiva. A artificialidade não é uma condição de excesso, mas sim, reiterando, de falta de significação possível. Segue-se o recenseamento por Sexto, dos paradoxos evidenciados na Antiguidade a propósito das noções relegadas ao artifício, como o número, a medida geométrica, as categorias da gramática e retórica,  a astrologia, as supostas constantes da música, e as teorias filosóficas (moral, lógica, física). O que excede o escopo desse estudo, exemplificando apenas com o número dois - como podemos pensar o número dois, se para tanto temos apenas a ideia relativa a um objeto? Mas o um também é impensável, posto que para alguns nem mesmo é número, justamente se o número serve para contar o múltiplo.
           Esses paradoxos incluem a fricção das várias teorias postuladas em cada uma das pseudo-tecknai listadas. A indecidibilidade entre elas provém da ausência do objeto além delas mesmas.
          Ora, assim colocadas as coisas por Sexto Empírico, nada mais absurdo do que afirmar como Habermas que ele, enquanto cético em sentido estrito, desenvolve a "aporia" (crítica) relativa à "skepsis" (exame) dos argumentos que sustentam esses dogmas, como alguém que assistisse os ritos de uma tribo estranha - na expressão que vimos de Habermas. Pelo contrário, Sexto procede como alguém que está desconstruindo uma pretensão de Poder - porquanto tais falsas tecknai são procedimentos que se pretendem normativos, ensino de critérios de classificação sobre as práticas efetivas, que se tornam passíveis do crivo do certo e errado. 
         Sexto procede argumentativamente, mas demonstrando em que a argumentação dogmática é falaciosa, ou ao menos indemonstrável quando ao que pretende fundar, uma vez que não há referencial objetivo além da pretensão mesma - e as pretensões se contradizem umas às outras. Por essa reserva do indemonstrável nessa acepção, o ceticismo em sentido estrito, como escola de Pirro, não chega à negação da possibilidade de conhecer nessas matérias, mas à epocké (suspensão do juízo), visando, como as demais escolas de sua época pós-socrática, ao bem estar do espírito  (ataraxia).
              Os cirenaicos o postulavam pelo prazer, os estoicos pela reta razão, os epicuristas pelo cultivo do intelecto. Todos são regras de vida que após Sócrates, limitavam as escolas já na suspeita da possibilidade do Saber. O ceticismo visava o bem estar do espírito como tranquilidade, mas com vistas à conduta propunham a  regra quádrupla, pela qual devemos nos regrar pela constância dos sinais da natureza, da nossa têmpera pessoal, das verdadeiras tecknai e dos costumes e leis da sociedade. Sexto já está num período imperial antigo, onde aqueles que se precisa convencer em se tratando de uma missão política já não são os iguais numa assembleia ou tribunal, mas soberanos entronizados, amiúde divinizados. Era voga zombar da retórica "ateniense" como qualquer instrumento útil nessa circunstância, e Sexto folga em fazê-lo.
A exposição sucinta do requerido era o meio adequado.
            Como outros exemplos permitem deduzir, a argumentação nesse caso se reduz à barganha - como quando o rei solicita um montante de dinheiro aos cidadãos supostos abastados, os negociantes, estes protestam que possuem bem menos, e o rei estipula um valor menor porém ainda superior ao que os cidadãos alegaram possuir.
            Em contraste, Cassin expôs um outro tipo de anti-platonismo que nessa época emergiu como uma segunda retórica. Nessa exposição, ela avança sobre o mérito mesmo do problema do Saber em termos de identidade do ideado, e da denegação sofística dessa identidade imutável, pelo relativismo cultural e heterogeneidade do particular, do Saber do objeto, deduz que a retórica é realmente uma arte da equivocidade. Tal como os metafísicos invectivaram os sofistas - porém, Cassin supondo que ao se manter indemonstrável a metafísica, a equivocidade se torna defensável como único meio real do logos.
           A retórica só é uma arte política porque, envolvendo o objetivo de agradar aos ouvintes, consegue fazer com que cada um pense tratar-se da mensagem que mais o lisongeia. Num outro contexto, Cassin se coloca contra o "partido socialista francês" que pretende obter o consenso apenas pela evidenciação do que é justo na situação determinada, e não pelo charme de um discurso hábil dirigido por um só aos muitos. Ela chega, inversamente, à formulação de um parâmetro designado pós-moderno, que reuniria Francis Ponge a uma tradição poético-retórica antiga, e pela qual politicamente bom seria o discurso que faria o empresário e a cozinheira pensarem que se endereça cada um ao seu próprio objetivo. Ocorre o acordo comum sobre a excelência do discurso, e eis o remédio para o único mal social, o dissenso entre os cidadãos.  
        É nesse ponto que vemos o sinnvollen Redens apeliano, excluído como à exclusão, retornar, uma vez que: a) Cassin não pensa estar preferindo algo, a retórica ao invés da metafísica, arbitrariamente; b) a contradição dessa nova exclusão se perfaz do mesmo modo, uma vez que a cura retórica atua sobre um mal que, pelo contrário, foi antes suposto como um bem, a saber, a alteridade da opinião.
        A argumentação sensata - ou a pretensão da sensatez - percorre, pois, toda a problemática  ético-politica como o próprio meio desta. O que vemos permanecer em toda as questões examinadas que unem, no ponto mesmo que se enunciam como cisão, o prático e o especulativo, o efetivo e o teórico, o pragmático e o discursivo, a política e a ética, é a problemática do Universal.
         É nessa ancoragem que desenvolveremos agora, a aporia de uma "ética do discurso" que se pretende argumentativa. Pois, até aqui não se esclareceu bem o que é a universalidade proposta como algo ínsito ao próprio discurso, e como se pensou ser possível a redução deste ao tipo argumentativo. Na verdade, esta é uma grande incógnita, pois devemos lembrar que uma crítica como a de Freitag e Gorman, na base de que a ética do discurso pode ser reduzida a um positivismo, é bem corrosiva, uma vez que a fenomenologia/ hermenêutica em que se baseia a ética argumentativa, sempre se propôs como o feroz inimigo do positivismo. Além disso, causa espécime a redução universalista, se o pivô dessa ruptura radical foi justamente poder-se demonstrar que o positivismo era metafísico, ao contrário do cientificismo moderno que propunha, por postular justamente algo como "universalidade", ignorando as irredutibilidades culturais e intradutibilidades linguísticas.
          A princípio, examinaremos a teoria universalista de Apel, depois a de Habermas, ressaltando os aspectos aporéticos que vem sendo a propósito ventilados na produção de pensamento recente. Cujos influxos muito tem vindo da oposição de sua ética universalista  kulturkritics avançadas como de Foucault e Derrida, conforme poderemos observar na apreciação de mais um parceiro interessado no jogo, a saber, Richard Rorty.
          A linha geral que reúne a ética argumentativa ou conversacional, de Rorty, Habermas e Apel, é como se sabe, o pragmatismo. Rorty parece mais à vontade nesse campo, uma vez que os Estados Unidos se singularizaram na produção do pensamento internacional justamente desde Peirce, James, Dewey e Mead, a invenção do pragmatismo nos Estados Unidos.
        O próprio termo "pragmática" tem o significado atual vindo da teoria do signo de Peirce. Este certamente classifica os signos em ícone (a estátua e o modelo), índice (a fumaça e o fogo) e símbolo (arbitrário como a palavra e a coisa ou um operador matemático e o que ele permite operar). Parece que foi também Peirce que estabeleceu a muito praticada classificação do nível do signo: semântica é o nível do significado; sintaxe é a combinatória dos signos entre si; e pragmática é a relação do signo com o falante.  O pragmatismo realoca as relações fundadoras da linguagem em nível pragmático, e Peirce tendo reduzido o pensamento à linguagem assim especificada.  
        É  compreensível, portanto, que as reservas de Rorty  a Apel e Habermas, seus dois colegas, apóstolos da razão puramente comunicativa, se enderecem às raízes alemãs do pensamento destes, suspeitas de filosofia metafísica. Porém tais raízes fenomenológico-hermenêuticas não bastam para uma inserção realmente pragmática, e tanto Apel quanto Habermas relacionam-se a expoentes do pensamento norte-americano.
         Por outro lado, um pragmatismo alemão costuma ser atribuído a Nietzsche, ainda que nos antípodas do que a ética argumentativa ambiciona, e tendo se prolongado na teoria francesa, repetindo, na oposição da qual a ética argumentativa tem sido focalizada.   
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   A aporia do discurso em Karl-Oto Apel

        
            Ao tematizar sua filiação à corrente do pragmatismo na "Transformação da filosofia", Apel visou consequentemente Peirce, assim como a Heidegger. Porém operando um trânsito na história da filosofia estadunidense de modo que Peirce perde importância para Josiah Royce. A meu ver, é como se assim Apel traduzisse a modulação universalista "comunicativa" da ética da argumentação no enquadramento da pragmática,  paralelamente à modulação culturalista de Heidegger relativamente a Husserl. Uma vez que Apel destacou a ênfase comunitária do pensamento de Royce, ulteriormente ao que seria o solipsismo de Peirce.
         Mas em seu comentário a Royce como uma das raízes da ética comunicativa, Apel permite tangenciar os problemas relacionados a uma concepção universalista que mesmo tempo se pretende não "posivista", isto é, não "cientificista". (Utilizo aqui trecho do estudo que produzi em 2009, intitulado "Conceito e expressão").

        

       Utilizando como referência da filosofia de Josiah Royce, os textos de A. S. Bogomólov ("A filosofia americana no século XX, Rio de Janeiro, brasiliense, 1979), notamos o seguinte contraste.  Bogomólov introduz a motivação de Royce como tendo sido e se mantido nos termos da limitação da filosofia à problemática religiosa. Royce seria definível como "um elo da história do neo-hegelianismo em seu conjunto", isto é, um dos que contribuíram para um novo situamento de Hegel pela correta apreensão da trajetória mais autêntica, ainda que um tanto surpreendente, do seu movimento conceitual. Assim, da Filosofia do Direito, incluindo a Ciência da lógica, chega-se à Fenomenologia do espírito e desta ao jovem Hegel, cujos manuscritos foram então proclamados como o autêntico hegelianismo antes incógnito.

            Apel o apreende imediatamente "ligado à semiótica peirceana", de modo que a localização do pensamento de Royce se instala pela contraposição do seu modo de ver a "problemática metacientífica", à estipulação estrita de Peirce que a limita "ao aclaramento de conceitos científicos". Ambos são, portanto, definíveis na abrangência dessa problemática que se instaura inequivocamente numa interlocução com o que estamos habituados a designar o cientificismo do século XIX.
         Apel generaliza o que seria uma ambientação estritamente positivista para abranger todo o movimento conceitual que ultrapassa os limites daquele tipo de ingenuidade cientificista eventualmente traduzida no comtismo, isto é, para inserir Peirce e Royce, como o entorno pragmático em geral, na atualidade da polêmica entre hermenêutica e filosofia analítica. Algo que a meu ver podemos compactar na oposição entre uma reserva do "compreender" para os temas humanísticos, versus a pretensão de um paradigma único do "explicar" para toda formulação que se queira "científica".
          A importância de Royce resulta assim ressaltada de início por Apel, pois a contraposição referenciada estaria nisso pelo que, inversamente à estipulação peirceana, Royce " não estava interessado primeiro em uma teoria metacientífica do aclaramento de conceitos científicos, mas sim em uma teoria sócio-filosófica do acordo mútuo intersubjetivo em geral".
          Já a exposição de Bogomólov mantém um viés biográfico. É uma aproximação mais comum, quando a referenciação não é europeia. Apresenta-se um percurso cujas demarcações vem do contato com os modelos europeus. Isso não deixa de ser útil, no que tange a Royce.
        A alta informacionalidade com relação à ambiência intelectual internacional é um dos traços importantes da sua atividade, algo que não tem paralelo por exemplo em Peirce, onde o foco está na apreensão do novo, onde ele está sempre se movimentando, inclusive no que tange à expressão verbal. Assim, um dos interesses do contato com Royce é a parte crítico-expositiva dos seus escritos e isso incide, inclusive, como índice de sua originalidade no ambiente americano, pois se torna interlocutor de correntes sem grande penetração no país, o que o conduz a posições, ao menos inicialmente, tampouco comuns ali.
         A desvantagem nessa aproximação biográfica é que não se trata apenas da importância da interlocução do pensador no enfoque da sua novidade conceitual, mas geralmente o polo europeu se coloca implicitamente como limite que então se julga se o interlocutor nas margens alcançou ou não - na verdade, o expositor não lida com a interlocução, mantendo o relacionamento mais como assimilação.
            Em todo caso, do que seria a forte influência inicial de Hegel, Royce é conduzido, pelo mesmo caminho do neo-hegelianismo inglês, ao idealismo absoluto. Com isso chega a uma posição inusual nos meios democráticos americanos, de franca apologia do Estado como termo ao qual o sujeito deveria subordinar-se. As críticas que enfrenta de pragmáticos como James e personalistas como Howison, o força a algumas reformulações. É então que encontra o problema que considero axial no momento, de cuja incumbência Royce haure sua teorização original do Ser.
         Contudo, como Bogomólov havia sugerido a assimilação de Hegel por Royce algo bastante limitado, não chegando a algo mais do que ao dilema do particular e do universal, quando se trata de expor a transição do idealismo absoluto para a composição de sua filosofia ele insistirá na influência de Peirce, que se introduz junto com a recepção das críticas que foram endereçadas até aí a Royce. O resultado em termos da doutrina original do filósofo se põe então na dependência da convergência de sua assimilação do pragmatismo e do idealismo voluntarista da Escola de Marburgo, de Cohen, Natorp e Cassirer, cujos trabalhos no campo do neokantismo começam a ser publicados no início do século XX e cuja orientação Bogomolov rotula como uma continuação de Fichte. 
              Como podemos incluir a emergência da corrente personalista nos EUA da transição ao século XX na linha teísta, tratando-se, por exemplo com Howison, de traduzir o positivismo spenceriano na base da estipulação das substâncias espirituais em termos não objetivos, mas como "eus", em termos de subjetividades, a exposição de Royce por Bogomólov não fica prejudicada pela reserva do tratamento do personalismo bem mais à frente. O problema restringe-se à estreiteza com que define os horizontes do filósofo. Contudo, demora-se o expositor em esclarecer mais pormenorizadamente conceitos importantes de Royce.
              Ora, por aí notamos que em vez de se colocar como uma limitação, a centragem da interlocução de Hegel por Royce no paradoxo da intersubjetividade - na expressão de Bogomolov, "o paradoxo do individual e do comum no homem" - o que os seus conceitos originais revelam é que essa é sua questão fundamental, uma vez que se insere na série de interrogações que a enunciam como questão da relação: mais geralmente entre todo e parte, situando-se assim entre ideia e conteúdo, entre sociedade e indivíduo, entre Estado e sujeito, entre ordem (universal) e vontade (particular), até que pelo modo como essas interrogações procedem, deduzimos que não se trata apenas do dilema objetivo, mas sim que cada uma dessas dicotomias está estabelecida como a contraposição entre "Eu" e "Outro".
         Na verdade o que ocorre já no momento inicial que teria Hegel como termo de interlocução, é uma recusa, mais ou menos tematizada, de pensar essa relação em termos dialéticos, como simples oposição na busca de uma síntese. O problema que Hegel havia intuído, na época romântica, tendo sido o da alteridade, o modo do seu desenvolvimento revela de seu engendramento como crucial da formação do Ego. Nisso, a meu ver, Royce inova como pensador que se debruça sobre o mesmo tema, numa época em que não se pode mais ocultar a alteridade sob a simples transitoriedade da antítese.
          A exposição de Apel procede por uma via oposta a Bogomólov, centrando-se na apreensão conceitual original de Royce. Assim, inicialmente ele encontra uma oposição, como já assinalei, entre suas intenções, ligadas à problemática intersubjetiva, social, e as de Peirce que se mantém na circunscrição cognitiva - por assim expressar.
           Ora, Apel localiza Royce como o pioneiro enunciador daquilo que será a premissa mais importante da hermenêutica, como se notará exemplarmente em Heidegger. Trata-se da colocação em evidência da "relação" entre "o acordo mútuo intersubjetivo" e "toda cognição objetivamente orientada", de modo que a relação é ao mesmo mediatizadora, pois o acordo mútuo é mediatizado pela tradição, e transcendental, pois condição de possibilidade e de validade de qualquer objeto da cognição.
          Aqui me parece inserível um parênteses pelo que, por outros meios, já em Tobias Barreto, do pensamento brasileiro nessa mesma época, é também um a priori da cultura, e ao mesmo tempo hegeliano, o que se impõe como a originalidade do conceito. No entanto, é ao interpor o Saber objetivo na via desse a priori que o pensamento se enraíza mais nitidamente no quadro geral da metade inicial do século XX, por onde o encontro da Escola de Marburgo, e por onde algo da estranheza dessa justaposição, culturalismo e universal, se neutraliza um tanto.
             Assim, conforme Apel, Royce teria "apontado" - para não dizer introduzido, uma vez que é à transição fenomenologia-hermenêutica em trânsito na Europa um pouco mais tarde que caberá a rubrica consagrada pela tradição a esse título - para uma "transformação da filosofia transcendental" como a do próprio Apel, e mais, forneceu novos horizontes para uma decisiva estipulação da relação entre ciências naturais e humanas.
            É por essa via que Apel considera a margem de manobra de Royce favorecida por sua abordagem original, ou seja, podendo então utilizar-se do mesmo modo "da semiótica pragmática de Peirce" ou do "discernimento hegeliano quanto à dependência apresentada pela auto-cognição" em relação à validação por outras pessoas.
            Quanto à relação entre as duas áreas científicas, Apel supõe que Royce teria sido mais feliz que Dilthey ou Schleiermacher, pois a hermenêutica destes não teria chegado a transgredir os contornos do que chama "a epistemologia pré-semiótica", ou seja, "metodicamente solipsista", porque "presa à relação sujeito-objeto". O grande limiar dessa transformação se coloca, portanto, como a descoberta da linguagem como meio de cognição, naquele sentido que Benjamin conceituava a reflexão como medium da arte para os românticos.
          Ora, a linguagem é o que se deve então conceituar, mas sempre o que se sabe é que poderia ser tudo, menos individual ou privada. O problema com os intuitos epistêmico-humanísticos pré-semióticos se vê pois como a limitação do Compreender de Dilthey. É a "teoria da xícara de café", segundo Apel,  pela qual o compreender, como função de uma simpatia para com o outro da cultura, reserva-se a uma função de facilitação psicológico-heurística, mas sempre à serviço do explicar.
            Enquanto que na transformação semiótica da hermenêutica, a localização do conhecimento como um processo definível na base da ação de um sujeito sobre um objeto-desde-sempre-assim torna-se o que se precisaria reverter para que a compreensão das ciências do humano se tornasse mais do que uma ferramenta para o universal "explicar" - ou "elucidar", conforme Apel - de quaisquer ciências que se requereriam conformes a esse nome.
             A limitação que o pós-estruturalismo localizou quanto à hermenêutica de que com Apel estamos observando a surgência no âmbito desse imperativo de pensar a alteridade, estará relacionada ao modo como desde aí se conceituou a linguagem, não ao seu situamento como o que é, doravante, dado a pensar por todos os lugares onde o questionamento enraíza-se no Cogito. Quanto a isso, para os pós-estruturalistas a reversão hermenêutica no sentido da semiótica seria apenas o início da problematização, que então se desenvolve para o que interessa, isto é, longe de resolver-se como objetividade do único mundo dotado de validez, o da consciência universal, antepõe-se como efeitos de investimentos do poder e do desejo, estes muito circunstancialmente localizados em termos de significante, inconscientes mas não menos expressos e efetivos - que é o que se precisaria conceitualmente recuperar.
             Na via do pragmatismo, ao invés, os conteúdos da linguagem interessarão à hermenêutica como algo mediado intersubjetivamente, isto é, culturalmente - esse o sentido da "tradição" - mas não se vê bem como isso escapa ao que se apontou como a crítica da "teoria da xícara de café", uma vez que esses conteúdos, tendo-se aceito a sua proveniência intersubjetiva inserida como visão de mundo, etc., devem apenas ser recuperados na sua objetividade, a qual testemunha de sua validez em termos de objeto ou ato da consciência transcendental, definida expressamente como Ego, célula ou meio da intersubjetividade, linguagem, tradição ou cultura.
            Tanto que, a polêmica tendo então por objeto o que se entende por "Interpretar", Apel irá aceitar, uma vez tendo-se localizado todo o problema do conhecimento como aquele da "compreensão crítica do condicionamento histórico-social do interpretandum, ou ainda de seu autor ou autores", que ele se especifica expressamente em termos de controle, regulação e legitimação do que pode, ou não, ser dotado de sentido enquanto linguagem.
              Assim, tudo isso definido como um "acordo mútuo ilimitado" conteria até mesmo o princípio regulador de uma suspensão temporária do próprio acordo mútuo a fim de se recorrer a explicações causais ou estatísticas oferecidas pelas ciências sócio-empírico-analíticas, enquanto método legítimo da abordagem transcendental-hermenêutica do acordo mútuo universal. Ou seja, não como um fim em si, o explicar objetivo é no entanto método legítimo no horizonte do compreender - o que me parece óbvio, desde que ambos permanecem, não obstante o que se propugna, na dependência da objetividade como correlato da consciência como limite do pensar.
              A terminologia hermenêutica da constituição da subjetividade, se opõe, portanto, à que será praticada na ambiência "francesa" pós-estrutural em termos de produção da subjetividade. Num caso trata-se de estipular o que se considera a realidade do sujeito, no entanto somente apreensível pelo a priori histórico-social; aqui, inversamente, temos que não há a realidade em si do "sujeito", o a priori social se tornando relativo a inúmeras correlações postuláveis entre a subjetivação afetiva socializante, por um lado; o saber e o poder como os determinantes do socius historicamente localizado, por outro lado. Assim o pós-estruturalismo está um passo à frente da teoria do inconsciente estrutural, onde haveria a redução do saber e poder ao processo da subjetivação em curso na evolução ou formação egológica, quer dos indivíduos ou das sociedades no tempo até a maturação da ciência ocidental. Porém essa superação tem sido considerado algo problemática, e em todo caso na chave geral da "estrutura" o importante é a dependência do processo social ao desvendamento do inconsciente subjetivo.
          Já a grande novidade epistemológica que a hermenêutica reclama para si mesma estaria nessa reversão pela qual a objetividade vem a ser uma função do acordo mútuo intersubjetivo, não o oposto como se costuma postular pelo senso-comum cientificista. Por ora, sendo o caso da filosofia de Royce, parece-me que a avaliação de Apel acerca da trajetória do pensamento norte-americano está correta. Por aí o conceito de Royce acerca da "comunidade interpretativa" histórica, meio da interação e mediatizador dos processos cognitivos, em vez das operações experimentais repetíveis, encontrou acolhida no pragmatismo de H. Mead cuja preocupação fundamental foi a conceituação dessa interação.
            Mas Mead não foi assimilado na história da filosofia numa continuidade a Royce, de quem foi aluno, e sim a Dewey, com quem também estudou. Mas este, ainda que tenha prosseguido na via semiótica, restou passível de uma integração sócio-behaviorista da problemática, o que se atrelou então também a Mead, de modo que o pragmatismo ficou rotulado como encaminhamento de Peirce e James a Dewey e Mead, esquecendo-se de todo a importância de Royce, cujo momento se circunscreve costumeiramente à transição para uma época mais singular quanto à inserção estadunidense no universo conceitual ocidental.

          Creio que seria oportuno notar que essa transição bem reportada por Apel insere-se, em termos da referida inserção, na tendência mais geral de sua manifestação, a saber, o abandono do aporte historicista pela ênfase funcional no ponto de vista do sistema concebido como um todo, um organismo dotado de funções.

         Ou seja, o que ocorre em inícios do século XX,  é a ênfase no sistema como corolário do regime capitalista que estava nesse momento reinserindo componentes aristocráticos na consolidação imperialista do novo monopolismo. Por um lado,  criando as formas da "elite do poder", as funções de administração que impedem a tradicional visada do processo como derivado de um "capitalista" proprietário, e nessas funções estando congeminadas as formações de carteis e aristocracias do capital. Por outro lado, impedindo a identidade do capitalismo como livre empresa, com a democracia em termos de leis meramente públicas - uma vez que o cartel é o contrário da livre empresa. O poder, que seria inversamente, expressão da liberdade na premissa aristocrática, deriva inteiramente como função da aristocracia, sem que o resultado fosse precisamente a instauração democrática.

          O sistema torna-se a realidade social pensável, e por aí compreendemos a incompreensão relativamente à filosofia de Royce com sua terminologia paradoxal, em relação ao mais conhecido pragmatismo de Chicago, tanto quanto o sentido da recepção da sociologia de Weber. Esta, que começa por manifestar-se numa conexão incontornável da história, se vê incluída apenas pelo viés de sua releitura funcionalista, integrada à grande síntese de Parsons.
             Retrocedendo à trajetória descrita por Apel, vemos bem em que consiste a incompreensão relativamente a Royce, se visarmos a trajetória do capitalismo em termos geo-ego-lógicos, como  a formação de consensos humanístico-científicos a propósito dessa trajetória como a do sujeito da história, aquele que introduz a história e nela o ego,  o não-ocidental a ser dominado pelo imperialismo, ao contrário, como mito coletivo na origem da humanidade. Pois vemos assim que o consenso liberado pelo ego na pressão do trânsito do capitalismo liberal para o imperialismo, antes mesmo do Split marxista que representa o sujeito como proletariado,  encaminhou-se pelo esquecimento da questão na sua explicitação possível em termos da dicotomia aristocracia-democracia, para reordenar-se na de primitivo e civilizado. Ela tornou-se expressável agora, nesse início do século XX,  apenas enquanto a polaridade a resolver entre Estado e Sujeito, mas ambos resolvendo uma mesma solicitação, a saber, como situar o vínculo suposto absolutamente inquebrantável do sentido qualquer no trânsito da história ao controle social, isto é, à egoidade no Centro do "desenvolvimento", enquanto função do sujeito da história.
      Aquilo que coalesceu como a solução estadunidense, o estrutural-funcionalismo de acepção pragmática, tornou-se exemplarmente conceituado pela cisão do I e do Me, conforme a terminologia do "interacionismo simbólico" de Mead. Enquanto o I responde pelo que no sujeito é ativo ou singular, o centro das decisões, o Me é o sujeito das incorporações dos modelos socialmente impostos desde a infância, uma espécie de potência assimiladora, o que explica o comportamento imitativo da criança, e o socialmente intermediado no caso do adulto como nos exemplos da incorporação de padrões de comportamento ou de consumação veiculados pela propaganda.
              O I, uma vez desenvolvendo-se, deve atuar seletivamente,com respeito a esses modelos que mediam sujeito e sociedade. Mas na verdade, uma das preocupações de Mead esteve no fato de que não se pode conjurar a possibilidade do I ser apenas um reflexo das possibilidades dispostas pelo Me. Ele pode selecionar, mas poderia deixar de fazê-lo somente na dependência do que lhe é dado? A versão oposta prendeu-se ao que liberava por essa época o neokantismo alemão em Marburgo, ou o que é bastante próximo, a revisão semiótica de Hegel desde Peirce, onde tratava-se, em todo caso, de transformar a mediação dialética por um sentido menos imediato da interação no entanto sempre capaz de reduzir o Outro a uma função do que Lacan designava a hiância (vazio entre os sujeitos, lugar aparente da linguagem) definida pela posição do Eu.
         Vemos que toda a transição dessa época se imiscui em termos do alargamento da noção de Centro como sujeito do desenvolvimenhto, ou seja, como evitação de um real Ex-centramento pós-moderno.
             Se isso parece, ainda assim, um "progresso" na via da redução do etnocentrismo, é porque se quer creditar essa mágica ao Capitalismo em pessoa, capaz de liberar a visibilidade para as transações entre as partes, ao invés de disfarça-las na forma de pertença mútua a um todo hierarquizante. Porém o sistema organicista é um todo assim, e essa época instaura ambiguidades notáveis na teoria, uma vez que está relacionada a descobertas da antropologia de campo, até então não praticada, utilizada na prospecção neocolonialista afro-asiática.
            Ou seja, o que temos no confronto da filosofia de Josiah Royce é a inserção da inteligibilidade da época cuja culminância será a guerra nazista. No âmbito desse conflito se explicita bem que as duas posições definidas, solução pelo Estado ou solução pelo Sujeito, se são realmente opostas quanto ao interesse político, não o são quanto à intenção de fundo que é viabilizar o consenso como instância legitimadora da pertença, a lógica identitária como mediação de um capitalismo que no momento mesmo em que se torna planetário, deixa de poder se compreender nos termos de uma abrangência puramente material, como emancipação sem um limite ideológico prescrito.
        Por ora, ao invés da inserção da psicanálise e do comunismo nesse âmbito de época, o interessante será o retorno ao exame da obra de Josiah Royce, por onde teremos o desdobramento do polo que me parece corresponder-lhe na ambiência européia, o bergsonisno. Pois, além da descoberta do inconsciente e o Split do ego no centro pela versão proletária da trajetória da evolução, é a própria evolução que estava nessa época sendo reinterpretada para, ao invés do repúdio positivista da metafísica, permitir o retorno do espiritualismo.

       

           Após ter situado o encaminhamento que lhe parece limitar a assimilação de Hegel por Royce, Bogomólov assinala que este postulou uma solução ao paradoxo do particular e do universal no homem, através de uma doutrina da sociedade que por sua fundação idealista com base na noção de Absoluto, foi rejeitada no contexto estadunidense de emergência das soluções personalistas e pragmáticas. Ora, importa considerar as condições desse efeito.

              O que impulsiona Royce na abrangência do idealismo absoluto é algo que na Inglaterra se especifica como tendência importante, entre as décadas de 50 e 80 do século XIX. Bréhier o referencia em termos de uma geral recusa do racionalismo. Essa atitude que se socorre de Hegel, propugnará como inimigos "o naturalismo, o individualismo econômico e o materialismo social". Bréhier registra o alcance anglo-americano da corrente, inserindo o nome de Royce entre os que a assimilam, porém, já modulada pelo kantismo de Thomas Hill Green: Bradley, Bosanquet e Mc Taggart.
               Como nota Brehier, esse neokantismo aparente tem um fundo bem mais próximo das intenções de Hegel, já que não é agora uma doutrina intrinsecamente preocupada com o problema crítico do conhecimento, e sim com o combate ao empirismo no interesse exclusivo dos que nele identificam ateísmo e hedonismo, ou seja, no interesse religioso. A exigência do espírito na doutrina do conhecimento se expressa com Green nos termos da consciência de si, de que se espera extrair espiritualismo, teísmo e moral, conforme o quadro que vimos valer ainda para a ambientação eclética.
            Ora, Royce, conforme Bogomólov, chega a esse resultado através de uma intenção que é a de estipular a nacionalidade, o que empreende em "California: um estudo do caráter americano" (1886). Ali aplica a premissa hegeliana da divinização do Estado, segundo Bogomólov. Contudo, alguns dos aspectos ressaltáveis da citação que este reserva como exemplificação do que deduz, parece-me conter elementos que permitem compreender o desdobramento conceitual de Royce como algo mais do que simples reação aos seus críticos.
             O que Royce espiritualiza, como expressão divina, o Estado, ele chama já "o paradoxo Social". É assim mais o aspecto mediatizador da vida humana que o interessa, não tanto o intuito de estipular algo sobre-humano. O Estado se concebe como destinação do sujeito, seu horizonte de sentido.
             Os críticos americanos, também pelas citações de Bogomólov, parecem ter compreendido isso mesmo, seu desacordo instando apenas sobre o modo como Royce procura estipular não a mediatização em si, mas somente a maneira pela qual ela se comunica a um caráter ideológico, na prática das instituições. O que se quer, e o pragmatismo viabilizará, é então um Estado que reflita a mediatização como transparência, não que a personifique na opacidade de um poder que se confundiria com o religioso ou político no sentido de puramente institucional-tradicional, lembrando-se assim as observações do sociólogo Tocqueville.
              A vitória da centralização governamental sobre a administrativa como princípio instituído do caráter do organismo político norte-americano, parece ainda bem coerente nesse contexto, onde William James expressa sua crítica a Royce caracterizando a doutrina do idealismo absoluto como perspectiva própria "de filósofos bondosos e bem alimentados".
            Parece haver mais continuidade do que a pretendida ruptura que Bogomólov situa entre essa posição estatista-espiritualista de Royce e a conceituação que ele desenvolverá em O mundo e o indivíduo e em The spirit of modern philosophy. Isso me parece defensável se notarmos que o problema do conhecimento é nele fundamental desde o contexto cujo resultado é a doutrina do Absoluto aplicada ao Estado, não apenas restrita a esse momento posterior.
            Tanto que Bogomólov registra, ainda na fundação do Absoluto, a preocupação de Royce no combate ao agnosticismo de Berkeley e do empirismo de Stuart Mill. Trata-se, no mesmo passo pelo que se procura restituir ao mundo seu caráter ideal, de inviabilizar que este se confunda com a consciência particular, empírica.
            Manter-se nessas premissas conduziria, na concepção de Royce, à impossibilidade de responder com sentido à interrogação sobre que é que permanece além das sensações. Ora, se é preciso postular a realidade objetiva das ideias, não apenas no seu acesso pelo sujeito particular, elas são, não menos, postuladas pela consciência, contanto que por esse termo se conserve o limite da objetividade - expurgando-se o particular, portanto. A universalidade que se postula como garantia ontológica da premissa idealista já parece assim mediada pela consciência enquanto intersubjetividade, por aí o desdobramento do que se institui somente nessa região do intersubjetivo como a priori social do sentido humano.
          No período de re-elaboração conceitual pela assimilação das críticas, Royce só faz aprofundar essa abordagem epistemológica, mantendo-se menos afeito à explicitação de seus desdobramentos políticos, ao que parece. É a manutenção do termo "paradoxo" para constituir a totalidade que menciona em termos de Absoluto - isso que se interpõe como a priori social, no entanto somente do sentido subjetivo qualquer, isto é, humano, da própria objetividade - que me parece extremamente importante, já que a novidade é que Royce não o "resolve" pela absorção de uma palavra-guia tradicionalmente viabilizada, mas o afirma no seu caráter problemático através de um conceito que não expurga esse aporte do paradoxo, tornado agora, inversamente, constitutivo.
         O que permite a transformação é que Royce aprofundando o problema no sentido do conhecimento, percebe que o próprio neokantismo trafega com a noção reguladora de limite: o real como atributo de existência, isto é, a coisa em si, é esse limite para o qual a ciência tende, mas nunca alcança.
            Basta a Royce deslocar a noção de ciência como algo abstrato pela sua determinação concreta de um fazer ligado a certos propósitos, para postular que o que tende para o limite ontológico é a intenção humana, o paradoxo, portanto, afirmável na sua inteira positividade enunciando-se em termos da relação incontornável entre os dois polos do absoluto e do relativo, ou seja, da ideia enquanto universal e do conteúdo enquanto individual, este o real particular que se torna então objeto da proposição científica historicamente localizada e ontologicamente limitada, mas que define algo que ultrapassa o conteúdo, no sentido da forma.
            Quanto à exposição de Bogomólov, torna-se oportuna a descrição pormenorizada da imagem que serve a Royce para afirmar o novo estatuto do conceito. Trata-se de uma construção emprestada a Cantor e por este matematicamente definida como “infinito atual”, noção não muito difícil de apreender, manejada atualmente nos manuais escolares elementares. Tomando-se uma infinidade, por exemplo o conjunto A dos números naturais, dela podemos extrair uma parte no entanto igualmente infinita, por exemplo, o conjunto B dos números pares. Ainda que A seja evidentemente mais amplo que B, ambos são potencialmente iguais, isto é, infinitos. Atualmente infinito é assim, para Cantor, uma multiplicidade igual, em termos de potência, a uma de suas partes.
           Royce aplicará a noção a uma imagem exemplificadora do que designa os sistemas "auto-representativos" (self-representative). Tomando-se o mapa da Inglaterra, no interior do país inglês, vemos que o mapa representa com precisão todo o território no qual ele mesmo, enquanto mapa, está situado. Há a mesma correspondência biunívoca dos elementos dos conjuntos de Cantor, pois a cada ponto da superfície da Inglaterra corresponde um só ponto no mapa, e vice-versa. O universo seria o paradoxo Sujeito-Objeto como totalidade infinita de todas as estruturas parciais igualmente infinitas que no seu interior somente se especificam não paradoxalmente, como as realidades autônomas do sujeito e do objeto. Resta que o universo paradoxal tem a forma do Eu, como sistema auto-semelhante, auto-representativo, tudo o que consiste nele corresponde a uma lei ao mesmo tempo do pensamento e da realidade, enquanto o mapa funciona como exemplo da "constituição universal dos objetos".
           Bogomólov posicionou-se pela ruptura, no sentido de que essa colocação de Royce seria inviável na sua concepção inicial do Absoluto, assim como o é na referência do idealismo de Bradley, uma vez que estas recusam a individualidade como realidade, enquanto que a base da conceituação ontológica de Royce é agora a relação entre multiplicidade e unidade pela qual o real, enquanto individual, é múltiplo, mas o ideal, enquanto universal, é uno. Contudo, a referência do texto anterior de Royce parece-me apontar para uma contraposição do mesmo feitio entre nós, que somos múltiplos, individuais e reais, e o paradoxo Social, isto é, o Estado uno e universal, que é o que nos dota com sentido existencial. A ênfase estaria igualmente na complementaridade do uno e do múltiplo, não na consideração deste, isto é, do sujeito, como mera aparência.
           O que me parece mais importante é destacar o que é que está permitindo esse deslocamento da inteligibilidade pelo que o paradoxo não mais se investe de um sentido negativo, mas é afirmado ao máximo de sua positividade como aquilo que, justamente, regula o jogo da racionalidade.
            A resposta creio ser a noção de Atual, que substitui à dicotomia dialética hegelista, apenas reposta pela síntese que redundará num novo momento tético, uma autêntica trivalência manejada como o que permite desfazer a abstração por trás desses conceitos tradicionais, o que é a responsável pela sua insolubilidade, tanto quanto pelo situamento do paradoxo como se fosse apenas uma imagem invertida da oposição dialética.
            E por aí a complementaridade Royce-Bergson, pois neste trata-se da noção, de Virtual, simétrica à de Atual. O virtual bergsoniano, porém definido do mesmo modo como o que permite a positividade inteligível do paradoxo das estruturas descontínuas formando um todo contínuo, ou da multiplicidade e da unidade.
             O que fornece o terceiro termo incluído nesses aportes, digamos entre particular e universal, é, em Royce, a atualidade da comunidade de interpretação, em Bergson, a virtualidade da "duração" ou consciência como anteposta à simples temporalidade empírica. O paradoxo se resolve como aparência do ponto de vista abstrato, pois do ponto de vista concreto o devir se incumbe dessa regulação estrutural entre as séries que se dispõem apenas para o ponto aleatório que as percorre, em si restando sempre na totalização Virtual de si como infinitude, assim como na vigência ou plenitude Atual de si, igualmente como infinitude.

           Os meios de interpretação, no contexto de Royce, sendo signos sociais, a pragmática se torna veículo de uma espécie de mística ou espiritualidade, assim como em Bergson, a duração enquanto garantia ontológica do Tempo puro ou Consciência. Realmente, o encaminhamento é bem oposto a Dewey e James, onde os signos sociais são ora unicamente objetos de uma formalização semiótica possível, a questão sendo a lógica da pesquisa, ora os conteúdos psicológicos da consciência, enquanto em Royce eles são portados por essa espécie de Cosmos que não está de modo algum coibido chamar Deus.

            O paradoxo atravessa o que me parece o remanejamento da experiência nessa época, a partir da descoberta da sobreposição descontínua dos momentos históricos, assim como, pela antropologia de campo, do que então se consideravam os "todos" fechados sociais, irredutíveis. Resultando uma oposição, ainda mais fundamental, no sentido de algo mais imediatamente imposto como decisão entre o passado e o futuro, do que a problematização da particularidade da apreensão de um conteúdo alterizado da cultura. Essa decisão não se impõe para a física, cujo objeto não é a nossa apreensão do mundo, mas o que a cauciona em termos de objeto, e sim para a psicologia e a filosofia.

             A meu ver a solução de Bergson pautou-se pela orientação espiritualista que, não obstante o que apregoou com maior ou menor razão nesse ínterim, não deixa nessa ocasião de dever algo a Cousin. Trata-se novamente de fundar a ontologia pela psicologia, se bem que transformando o cenário dos dados imediatos da consciência, dos conteúdos de fé para o que se tornou problemático nos termos da própria experiência sensível que até aí ninguém questionava nesse nível. A solução do Virtual se tornou mais conhecida do que  a solução do Atual, porém parece-me que vistas de perto, esta é mais elegante, abrangendo mais amplamente a questão da alteridade.

            

               A novidade de Royce, na concepção de Apel, é ter, mais do que Peirce, enfatizado o caráter meta-institucional do signo, isto é, da linguagem. Com isso ressuscita-se a metafísica - assim como no Brasil o intentava Tobias Barreto, concedendo-lhe não mais a propriedade de declinar o universal formal, mas reservando-lhe a cidadania hermenêutica, enquanto tarefa doravante a se entender absolutamente necessária do desvendamento do sentido humano na dependência cultural. O sujeito de interpretação sígnica sendo histórico, assim como se tornará pressuposto nas “ciências humanas” informadas pela inspiração hermenêutica de Heidegger e Gadamer.

             A história nessa ambientação de transição ao século XX está sendo interpretada ela mesma pelo a priori da cultura, cuja mediação seria a linguagem ou sistema - seja do significante à Saussure, seja, não como numa contraposição total, do significado culturalista. Como vimos, tudo isso se coloca nesse momento como podendo veicular um horizonte de unificação e totalização que repõe o que seria o modo de ser da consciência enquanto egologicamente constituída. A grande limitação desse modo de ver, aquilo que não impede que se confunda com o que julga ser o seu oposto formalista, é que a ele se torna inviável a compreensão da arte modernista, uma vez que esta se estipula na exterioridade da mediação.

            Apel pensará assim que o "estranhamento" que se antepõe a essa comunidade a priorística do sentido, enquanto algo encontrável na arte, não é um tal no fundo, pois limita-se a que o artista "ouve" de um modo ou de outro a "voz" desse ser que é cultura.

            Paralelamente a Peirce e Royce, Nietzche move uma crítica bastante profunda desse modo de ver a produção de arte e mesmo a atribuição do que significa pensar. Por aí nunca haveria um desacordo real, nem qualquer singularidade efetiva poderia ser atribuída a uma visão, se tudo fosse mediado por um mesmo conteúdo de universalidade.

            Mas aquilo que esse funcionalismo pensa estar revertendo, o formalismo enquanto algo não sub-sumível unicamente ao conteúdo vazio de uma metafísica não-culturalista, mantém com a crítica de Nietzche um ponto em comum. Trata-se do formalismo enquanto objetividade científica, ou algo que poderíamos estipular em termos de neutralidade do significado.

           Vemos porém que, de modo outro em relação a Nietzche, Apel aceita a legitimidade desse conteúdo neutro, enquanto um momento necessário, para o acordo mútuo, de sua própria suspensão a fim de verificar o que está dado-assim no real. Parece-me que isso está na raiz da exigência funcionalista da iconicidade do signo, com rejeição correlata do que chamam formalismo do conceito saussuriano de signo arbitrário.

               A imagem de linguagem que resulta é aquela exemplificada por uma pesquisa de usos linguísticos diferentes numa região alpina, conforme as comunidades se localizam mais perto do vale ou mais perto da cumeada. O acordo mútuo é sempre, descobre-se assim, sobre esse conteúdo pensado na sua realidade como neutro, enquanto que a sua vigência de sentido se recobre do que afinal chegou a seu respeito, o acordo mútuo. A interdependência de objetividade e subjetividade foi também expressamente reclamada no contexto de Royce.

            A crítica da hermenêutica, já em Spinoza, como em Nietzche reside em que, inversamente a essa transparência do acordo mútuo na sua veiculação sígnica, o que existe no signo é uma falsificação, primeiro, do próprio acordo - pois ele não resulta, em termos de consenso, senão de um recalcamento do singular - e depois do que se apresentou em termos "objetivos": um ofídio apresenta muito mais a ver de seu que o fato de se enroscar, mas o termo que o registra na língua de Nietzche apela somente para esse detalhe do que ele mostra, ao passo que se impõe como dominação sobre o que quer restringir como universo do sentido.

          Circunstância, porém, ela mesma não universalizável, porquanto essa vontade se modula de muitos modos, ora como o poeta que dela se serve para, no entremeio do que ela não cobre, não apenas libertar o já recalcado, como também enunciar o que pertence à singularidade do seu ver, ora como o censor que irá recusar o sentido ao que se esquiva ao imposto como comum, etc. A linguagem resulta como um caos, inicialmente, uma multiplicidade de níveis de articulação, depois como um domínio social problemático, não apenas de uma negociação, mas como uma multiplicidade, tanto de sentidos quanto de relações que se entretecem quanto à sua disparidade, e tudo isso, em vez de uma ordem.

    Rorty se aproxima de Nietzsche na sua crítica ao que considera ainda metafísico em Apel e Habermas, na medida em que estes homogeneízam aquilo que para ele é absolutamente múltiplo e irredutível. Porém Rorty não está disposto a considerar a questão do desejo como um limite para a pretensão de uma comunidade autêntica da conversação ou entendimento mútuo, tal que poderia ser dada razão a quem estipula uma propriedade de evidência àqueles que desse pressuposto são considerados excluídos.

        Inversamente, Apel pensa que a reversão do paradigma solipsista, o que iria autorizar para a hermenêutica um espaço de jogo mais atual, desde sua inviabilização nos moldes mais antigos pela crítica do sujeito, já está nisso pelo que a criança para compreender-se como sujeito depende de ser iniciada na linguagem. Ora, isso é ao mesmo tempo definido como sua socialização e como algo introduzido inicialmente pela relação exclusiva e puramente subjetiva com a mãe.

          O caráter antitético dessas condições resta ignorada no texto, mas fica bem explícita quando lembramos que o que se observa na aquisição da linguagem, é que a limitação da camada sonora com que somos a princípio dotados pela seleção fonética pertinente à nossa língua, um fenômeno ainda anterior ao desenvolvimento da habilidade de formar palavras, depende da socialização em termos da multiplicidade de vozes, interlocuções, obviamente, registrada do ambiente pelo bebê, de modo algum é algo que decorreria apenas da prática verbal de uma mãe que se dirige especialmente a ele.

          A pluralidade de intenções e a multiplicidade real, analogamente, me parece mais fundamental ao sentido do que a homogeneidade do consenso, de modo que seria duvidoso supor que qualquer singularidade é uma reação ao consenso onipresente na interioridade daquele que, então, "discorda". Pois não há nada que garante não ser o inverso, desde que não é o próprio sentido de um termo algo que o pensamento tenha sempre que especificar de um só e mesmo modo. A existência desse consenso prévio, aliás, seria bem complicado afirmar, se dependesse de que fosse, por exemplo, descrito no que consiste para qualquer tema, quando na verdade, seria impossível conjurar a heterogeneidade, a não ser pelo mascaramento no tratamento dos dados.

            Mas que a comunidade pudesse ser pensada na multiplicidade, em vez de ter que ser reduzida idealmente ao correlato de um sujeito, coisa impossível de fato como a premissa mesma da idealidade o faz saber, não parece ser essa a premissa hermenêutica, desde que o acordo mútuo, não se dá desde um desacordo fundador, mas, inversamente, é conceituado como o consenso, no limite, idealmente proposto desde a origem como princípio de funcionamento da linguagem.

            Portanto, desacordo ou suspensão temporária, ambos são contingências para uma necessidade que é de universalidade e homogeneidade – e que o pensamento deseja o múltiplo e o heterogêneo é o que fica impossível postular.

        Mesmo nessa limitação, Apel conserva algo do heterogêneo ao considerar a problemática dos gêneros de linguagem, como inerentes a comunidades localizadas, reconhecendo que a argumentação comunitária é relativizada pelo espaço de jogo que eles definem. Habermas, na sua crítica a Apel, parece ter tido a pretensão de reduzir esse espaço.

         O momento, porém, seria mais de notar a oposição, enfatizada por Apel, entre "a máxima pragmática do aclaramento do sentido", a que afinal chegaram o esforço neopositivista e o jovem Wittgenstein, versus uma "hermenêutica orientada pelas ciências humanas, e que concebe a interpretação de símbolos em sentido amplo como função da mediatização histórica da tradição".

             Nesse contexto é que se propõe o aclaramento do sentido como caso-limite meta-científico da compreensão de sentido. A exigência me parece ser, portanto, ainda heideggeriana, conforme o que, para o pensamento o fundamental é estabelecer a estrutura das visões de mundo, incluindo nestas a ciência, inversamente a que ela pudesse ter fornecido pela objetividade a legitimidade de uma visão de mundo mais fundada - quando a questão é do a-fundamento, no sentido de que nenhuma visão de mundo tem em si seu próprio fundamento, e que fundar é algo que pertence a um outro aporte, metafísico.

              Mas Apel supõe ter se situado um tanto a frente de Heidegger, por reposicionar o questionamento na premissa transcendental da comunidade de comunicação. Efetivamente, é nesse aporte da comunicação que veremos a curva decisiva da fenomenologia e da hermenêutica, da metade inicial para a segunda metade do século XX, em vários aportes, entre eles o habbermasiano e o da psicologia humanista.

           É nesse sentido, porém, que conceitos como os de a-letheia, a verdade pré-socrática que se insere num encobrimento mais geral, ou de comunidade de comunicação ideal como em Apel, não se propõem como correlatos de um modo de ver a experiência, ou seja, do ponto de vista pragmático, creem extrapolar qualquer intenção operacionalista. Seriam, sim, descrições do que torna possível qualquer visão da experiência enquanto tal. Ora, o interessante é que o a-fundamento de correlatos objetivos ou pensado como objetivos - e nesse sentido já se tentou afirmar que a magia, por exemplo, se pensa como objetiva - já havia sido enunciado, como impossibilidade de fundamento, por Goedel, por um lado, mas também que o a priori da comunidade de comunicação de Apel se transporta desde a estrutura da experiência para o transcendental das ciências humanas, consequência a qual Heidegger, ao que parece, jamais teria chegado.

           Ocorre então a oportunidade de circunscrever esse momento Royceano, naquilo que se prolonga até a ambientação de Heidegger, como de transformação do Saber, no sentido de inviabilização do compromisso universitário Humboldtiano, cujo enraizamento teria caminhado desde Schleiermacher. Mas o que se propõe na pista da recusa do meta-relato, ainda não se porta sobre a forma-do-relato enquanto tal. Já uma ousada utilização do Compreender, não em termos apenas diltheyanos, mas comunicacionais, ou seja, não solipsistas mas sócio-pragmáticos, onde a própria macroestrutura do discurso já envolve o endereçamento ao interlocutor, desborda os limites dessa época, pois depende de uma atitude que não é fundamentalmente a de uma dúvida entre o passado e o futuro, como se a alteridade é ou não justaponível numa trajetória contínua. Pois, por um lado, o positivismo dessa trajetória foi refutado pelo trabalho de campo, mas por outro lado, o progresso distópico da Geselshaft - a sociedade moderno-ocidental, histórica e egológica ainda que à beira dos dois conflitos mundiais - parecia evidente e irrecusável.

    

   

          O que não se procurou desenvolver nesse panorama amplo da metade inicial do século XX, foi que a temática da singularidade não se constrói bem na antítese sujeito (consciência, solipsismo)-sociedade (linguagem, história). Sendo os conteúdos supostos como tais, já em termos de unidades comunicáveis, que se mantém passíveis de trânsito nesse nível, enquanto aquele em que a problemática das forças evolui, envolvendo o desejo, teríamos que sua descoberta dependeu de algo que apreendemos em Wilhelm Reich, quando ele mostra o fato desconcertante pelo qual, ao sair da auto-descrição de gabinete, o que se haure na escuta psicoterápica é a total imprevisibilidade de que se investe o desejo.

          Mesmo que a intenção filosófica fosse modulada, como na posição de Apel, de modo que em vez da mímese do diálogo da comunidade pelo monólogo do pensador, teríamos o escalonamento de um nível de reflexão no qual o objetivo da antecipação formal desse diálogo se viabilizaria por meio da meta-instituição da linguagem, parece-me que a realidade absolutamente polimorfa do desejo não só não poderia assim ser alcançada, como teria sido de início impossibilitado o seu alcance. É na autonomia do significante, não na transcendência do significado, que se move a realidade do desejo, descobre a psicanálise, e pelo menos por esse viés, coloca-se num rumo mais adequado ao que transporta o interesse ao que será tematizado no pós-estruturalismo.

         O que não testemunha a favor da mímese, ainda mais que ela pode sempre acarretar a indesejável consequência de certos pressupostos pelos quais tudo o que se pensa não passa de correlato de conteúdos biográficos, experiências ou situações que seriam "mais profundamente" as do pensador - pressuposto cujo sentido me parece ser a resistência a pensar o que está aí pensado, neutralização do sentido pela incapacidade de interpelar a dominação.

          Assim, na ambientação culturalista, as opções dentro da circunscrição do Saber - deixando esse mapa de fora, por exemplo, o que estava evoluindo na problematizada "arte" modernista - se propõe com base num mesmo problema, que é a descoberta do a-fundamento a partir da pós-positivista descoberta da irredutibilidade cultural: resolvido pelos behavioristas como o ater-se ao visível das formas de comportamento, como também no operacionalismo de Bridgman, para o valor de uma experiência científica que já se descobriu não ser "objetiva", mas depender de suas próprias premissas como um "set of operations".

             O limite dessa opção parece, contudo, já ter sido fornecido por Peirce, ainda que somente com Ch. Morris se aceitará sua cidadania na epistemologia de extração analítica (neopositivista). Trata-se de reservar que é que tem a forma comportamental da objetividade - por exemplo na partição entre verdades verificáveis ou emotivas de Ogden e Richards, e que em Morris se coloca pelos tipos de interpretantes de símbolos: emocionais, energéticos e lógicos, somente estes passíveis do tipo de universalização objetiva que interessa aos neopositivistas como viabilizadora de proposições científicas.

          E resolvido num outro aporte, o do aclaramento do sentido, como opção que estaria disposta a conceder status de interesse a esses interpretantes descartados como "empíricos". Por exemplo, seria o caso do aproveitamento da verdade emotiva de Ogden e Richards - como estética, em que ao invés de veracidade o critério seria autenticidade - para a teoria literária tornada assim ciência no contrato universitário que lhe assinou a New Criticism. Mas há inúmeros exemplos dessa utilização num cenário em que se avolumam os novos saberes "humanos" mantendo em comum esse projeto de valer como ciência.

           Nenhuma dessas opções conjura o que Peirce havia designado programaticamente como o critério da diferenciação das formas de comportamento na base da disposição que ele, enquanto um hábito, especifica em relação ao futuro. A forma dessa remissão é sempre um se...então.

            Apel pensa que as ciências humanas que após Heidegger, e por exemplo, já com Gadammer, se estipulam na base do Compreender, de fato conjuram essa redução formal. Trabalhariam então com papéis vividos efetivamente, os quais não se constituem cognitivamente na base de um cálculo sobre o que ocorre se agíssemos de um modo ou de outro, mas sim são personificados enquanto um conjunto de normas que prescrevem todo o sentido possivelmente atuável.

              Ora, ao que parece Royce já teria pensado nesse âmbito, pelo que não se reduziria a uma simples interpretação religiosa de Peirce. Nisso atingimos o cerne da interpretação de Apel a propósito de Royce. Em vez de um progresso do idealismo absoluto ao pragmatismo de Peirce, deveríamos entender a filosofia de Josiah Royce como o idealismo da comunidade transcendental de comunicação no sentido de linguagem, absoluto, portanto, nesse sentido. Mas ele não teria chegado a viabilizar conceitualmente o vínculo pelo qual a linguagem deixa de ser um mero instrumento de intenções privadas para se tornar um meio de quaisquer intenções formalizadas como possivelmente humanas, não teria, portanto, chegado a essa noção de “meta-instituição”.

           Em todo caso, parece-me que a limitação de Royce está na aceitação do que seria um a priori que, da cultura, chegaria à noção de comunidade - já que cultura e sociedade não são necessariamente sinônimos, se a cultura é heterogênea e "sociedade" é o número de pessoas que conjuntamente pertencem a um entorno geopoliticamente especificado.

           Se o culturalismo de certo modo não pode conjurar a voga totalitária, porque não lhe era possível ultrapassar o cânon da totalidade, ainda assim nessa época parece-me que a opção, não metódica, mas ideológica, estava entre ultrapassar ou não o limiar no sentido desse a priori, nesse sentido de modo que teríamos um super-Estado, cujo modelo seria nazi-fascista, ou inversamente teríamos uma aposta democrática cujo problema consistiu no fato de que nesse momento não poderia mais ser legitimada pela narrativa do seu ego fundador, o Centro, lacerado entre capitalismo e totalitarismo.

            Na atualidade as consequências não seriam de modo algum as mesmas, ainda que um endurecimento à direita do a priori não tenha sido evitado como um constituinte dos neo-nazismos, concomitante à práticas esperançosas dos bons resultados democráticos de sua aplicação.

         Mas em todo caso, a circunscrição de papéis não prescreve visibilidade para o que quer que não esteja prescrito em qualquer deles, os quais são (meta-)institucionalmente sancionados. É a marginalização que se torna impensável, quando se trata aqui da questão social por excelência. Vemos isso no modo como todo comportamento maternal se estipulou para Apel como a formação da egoidade, quando é bem a questão se por subjetividade se deve ou não compreender uma função universal ou apenas um a priori ocidental moderno.

            O universal em Apel se enuncia meta-institucional, porém a linguagem mesma não foi demonstrada como podendo depurar os elementos heterogêneos que impedem sua redução a uma lógica argumentativa. 
             Isso é mais grave do que parece. Não se assinala apenas como um limite tético, acima do qual só podemos apelar para a circularidade de toda teoria. Pois, ao transpor a forma do comportamento, fundamento pragmático, desde o formalismo peirceano do silogismo hipotético para o papel social, Apel procede exemplarmente o argumento humanista.  Parece haver um ganho. O papel social é aquilo em que já estamos e em que nos movemos. E uma exigência de que se conceitue o modo de sua construção poderia ser contornada com base em que seria uma exigência de explicação quando se trata e pode se tratar apenas de "compreensão" (Verstehen).
           Porém, já está havendo uma explicação efetivamente, ao formular a pragmática em termos de linguagem, e quanto a esta, tanto argumentação quanto uma ética. O fator ético, universal, se deve à pragmática argumentativa do papel social. Mas esta é uma explicação, uma vez que conceitua, sim, o papel:  como situamento humano, subjetivo e social - ao invés de um jogo (combinatória), por exemplo. E o papel é situado, uma vez que é constituído na linguagem, o transcendental. Mais uma vez, havendo para a linguagem uma "explicação" e não meramente "compreensão", pelo mesmo motivo.
          Pode-se supor que Apel está pensando na base da psicologia humanista, assim como tem sido muito utilizada em mais áreas das humanities, a exemplo da "estética da recepção". Páginas do artigo "Que significa a recepção de textos ficcionais?", de  Karleinz Stierle, resumiria para nós, muito bem, o ponto que destacamos acima: "A comunicação pragmática, portanto, funciona apenas quando produtor e receptor, dialeticamente mediados, intervêm como posições de papeis em um campo de ação. A comunicação pragmática funciona, apenas porque o produtor consegue imaginar o papel do receptor e vice-versa. mas se pressupõe que ambos os papéis participam de um esquema de ação pré-existente, habitual ou institucionalmente estabilizado, que condiciona a possibilidade de ambas as posições e de sua dialética. ("A literatura e o leitor; textos de estética da recepção", coordenação de Luiz Costa Lima, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 143).
        Para a estética, isso implica uma teoria explicitada, pela qual "A produção do texto pragmático, e tampouco a sua recepção, não pode ser compreendida fora do quadro de referência de ação verbal. O sujeito da produção e o sujeito da recepção não são pensáveis como sujeitos isolados, mas apenas como social e culturalmente mediados, como sujeitos 'transubjetivos'". O referencial aqui não é Peirce, Royce ou mesmo Dewey, mas já Mead, como se tornará conspícuo em Habermas.
        Para Stierle, "a diferença que George Herbert Mead estabelece entre a instância a instância subjetiva pré-social do I e a instância subjetiva social do Me é decisiva para a compreensão do elo entre produção e recepção conotativas, e deste modo, em sentido lato, também para a possibilidade de uma 'estética da recepção'", centrada nos atos cognitivos do leitor".
          A teoria não se limita contudo a Mead, e onde se ampara na psicologia humanista é em que podemos estabelecer uma conexão mais firme com a ética do discurso, na acepção da redução argumentativa da linguagem. Em "A interação do texto com o leitor", artigo constando na mesma obra citada, Wolfgang Iser utiliza-se de R.D. Laing, H. Phillipson e A. R. Lee, para desenvolver o campo da interação intersubjetiva. Na sua citação de Laing: "Meu campo de experiência, contudo, não é preenchido apenas por minha visão direta de mim (ego) e pela do outro (alter), mas pelo que chamarei metaperspectivas - minha visão da visão... do outro sobre mim." (p. 85)
        O cerne dessa teoria metaperspectiva, porém, está na observação dos três citados de Iser, condensada no livro de Laing designado "The politics of experience". Nas palavras de Iser, comentando-o: "O que reciprocamente nos é dado, forma contudo a base constitutiva das relações interpessoais, que Laing descreve como apenas 'No thing'". (p. 86). Traduzida por "nonada", assim Iser explica essa base ou ausência dela: "Nossas relações interpessoais se fundam nesta no-thing, pois reagimos como se soubéssemos como os parceiros nos vêem; formamo-nos representações de suas representações e agimos como se ela cresce, tanto mais inconsistente se torna a cadeia de reações, que realiza pelo preenchimento constante desse vazio central à experiência (Erfahrungslücke)".
           Na interação cotidiana, portanto, entre os interlocutores há absolutamente nada, eles não sabem nem podem saber de antemão não só qual o papel social que realmente é preenchido pelo outro, mas principalmente qual é a imagem de si mesmo que está sendo representada pelo outro na base da interlocução consigo. O vazio vai sendo preenchido na linguagem, à medida que cada um tenta estabelecer para o outro o que é, e pelas pistas que o outro fornece da imagem de si que ele faz, corrige ou reajusta essa imagem conforme seus propósitos interlocutivos. Assim, observa Iser que "O fato de não podermos experimentar o modo como os outros nos vêem não tem, de modo algum, o caráter de um limite ontológico. Pois esta inapreensibilidade se origina na própria interação diádica e deve-se compreendê-la como um valor-limite, no sentido, contudo, de que a fronteira produzida pela interação serve de impulso para as constantes tentativas de ultrapassá-la" (p. 87). Aqui encontramos, pois, o aporte argumentativo da posição pragmática. E a razão pela qual é preciso se acautelar quanto a uma assimilação apressada do que significa "argumentação" nesse contexto, uma vez que ele é avesso a um aporte cientificista, por exemplo, ou objetivista, cingindo-se à inter-relação subjetiva.
        Porém a objeção que acima assinalei não chega a ser tangenciada. Ela é especialmente relevante para uma teoria que está nitidamente reduzindo a linguagem ao modelo da parole, sem se preocupar com a construção da langue. Na teoria literária esperaríamos que essa característica devesse ser explicitada, e alguma justificativa se apresentasse. Com efeito, a relação texto-leitor parece não reproduzir as condições face-a-face em que o vazio da intersubjetividade vai sendo preenchido pela transformação dialética da negatividade da experiência em configuração e reconfiguração construtiva da imagem ou papel social dos parceiros, um relativamente ao outro.
           Iser o observa judiciosamente. Entre as demais especificidades do texto comparado à interação intersubjetiva, como por exemplo a ausência do que hoje designa-se um contexto de situação, segundo ele pode-se afirmar que "o leitor nunca retirará do texto a certeza explícita de que a sua compreensão é a justa", inversamente à situação face-a-face. Iser  mostra porém que ainda assim se pode restaurar a "forma de interação" pragmática também para o texto, de modo que este se conforme à instituição universal da linguagem como "processo de comunicação".
              Ele se ampara em Ingarden, que considerou as "incompreensibilidades muitas vezes declaradas, em certa medida programáticas" da literatura moderna, porém não como limite radical da teoria (p. 99). Ingarden mostrou, ao invés, que essas incompreensibilidades programáticas na verdade "resultam da retirada deliberada da informação", como um recurso que  deliberadamente amplia "os pontos de indeterminação" ou vazios do texto. A ação do leitor consiste em imaginar como preenche-los, existindo da parte do autor uma manipulação do significado desses vazios. Uma teoria da emoção ("emotive theory") ou "empatia", conceituaria para Ingarden  aquilo que motiva a conexão entre texto e leitor (p. 97).
       Para Iser, Ingarden formulou a parte importante da teoria da recepção a partir dos vazios constitutivos do texto, porém não o todo, uma vez que "não descreve propriamente a interação entre texto e leitor, mas sim a atualização, no processo da leitura, de aspectos potencialmente contidos no texto" (p. 95). Ou seja não mostra como um "objeto intencional" - na terminologia de Husserl - é efetivamente "constituído" pelo leitor.
          O conceito iseriano de 'conectibilidade" é bastante para a solução da aporia, conjugando "atos de projeção do leitor", preenchendo os vazios, e a concepção de S. J. Schmidt acerca da "relevância" de certos elementos, conhecida pelo falante, sendo os elementos selecionados continuamente pelo receptor a partir da "finalidade da fala". Formam-se assim funções normativas e formalmente determinadas por sua posição no sistema da langue. (p. 107). Aqui a langue já está tangenciada, porém restrita explicativamente ao que é "dirigido para a adequação intencional e situacional, comunicacionalmente relevante, daquilo que deve ser transmitido em uma transação verbal". O dever-se que explica é o mesmo que se supõe estar sendo explicado.
           Por outro lado, a projeção do leitor recupera algo da fantasia pulsional que segundo Laing estaria subjacente às nossas interações, como conteúdo que podemos projetar sobre o interlocutor,  na nossa composição da sua imagem ou representação, assim como um componente de interpretação. Contudo, a objeção de que a pragmática permanece teleológica permanece a mesma.
             Quanto à própria teoria da recepção, implicando a posição transcendental do leitor, encarrega-se a partir daí da demonstração de como algumas formas literárias, a exemplo do diálogo e do romance de tese, ilustram os princípios da teoria. O romance de tese causa tédio porque a concordância é impingida ao leitor, que apenas aparentemente está preenchendo os espaços significativos do texto por sua conta. Já os romances de Ivy Compton-Burnett, que se resumem a diáloga ilimitados, sugerem que "Um vazio assim dimensionado não só impede a conectabilidade dentro do texto, como ainda a conectabilidade do texto com a estória da experiência do leitor". Tanto o romance de tese como esse tipo de romance implica, porém, algo mais que cumpre a expectativa do texto literário. Pois, se "é através de nossas pressuposições que preenchemos os vazios", a verdadeira literatura nos coloca perante a opção entre conservar as implicações dos nossos pressupostos, podendo porém permanecer aquém da consciência dos personagens, ou  descartarmos implicações que motivaram antes a reflexão, objetivando constituir o sentido do romance, quaisquer que possam ser as implicações motivadas por nossos pressupostos.
         Nesse rumo pode-se afirmar conforme Iser que "o texto controla o conteúdo das representações incontroláveis dos diversos leitores", no ponto mesmo em que o leitor deve agora relacionar-se com suas próprias representações, e só nesse sentido é que se pode afirmar que mesmo na literatura moderna o leitor "recupera a posição transcendental temporariamente perdida, mas constantemente esperada". Assim, "na literatura moderna, de fato, a restituição da expectativa básica do leitor coincide com a objetivação o modo de orientação que nele prevalece". O que coincide com o que Hilary Corke, citada por Iser,  formulou para o diálogo, a saber, que ele "não é a transcrição do que ele ou ela teira dito na 'vida real', mas antes a transcrição do que teria sido dito mais o que teria sido implicado mas não falado, mais o que teria sido compreendido, embora não estivesse implicado "(p. 119).
         Porém nós sempre devemos considerar que os personagens estão, uns relativamente aos outros, configurando uma espécie de rede ou equilíbrio do seu confronto, que os singulariza assim como na fala a situação do mundo da vida, onde os papeis tem sentido,  seria transcendental às intenções significativas dos falantes, entretecendo-se a si mesmas na sua fala intersubjetiva.
          O referencial exemplar dos vazios que impulsionam a conectibilidade na rede intersubjetiva dos papeis  - portanto, performance facultada mesmo no caso do deslocamento do transcendental ao leitor e dos papeis aos personagens - é o filme The third man, onde do protagonista só se vê a ponta dos sapatos refletindo a luz da rua. Um gato que o descobre "torce o nariz para quem a plateia não pode ver", a escuridão amplia a sugestão da "apavorante existência de coisas que estão além do alcance dos nossos sentidos e que, no entanto, exercem poder sobre nós". Ao mesmo tempo "quando os objetos estão parcialmente ocultos, a imaginação os completa". (p. 101).
       Mas assim a demonstração de uma ética, teoricamente oposta a um jogo, na construção da rede ou equilibração dos papeis não está garantida. Bem inversamente, a transposição para o texto é o que problematiza o componente humanista do Verstehen, centrado no significado ao invés de no significante.
           Se ao invés do filme sugerido por Iser, de Orson Wells, pensássemos em "O ano passado em Marienbad", de Robbe Grillet, porém, o efeito crítico seria potencializado. Pois assistimos como que o inverso de um procedimento que consiste em deslocar a verossimilhança situada para o que seria uma dinâmica da leitura. Agora, não há dinâmica possível a partir da ausência da homologia da rede. Uma vez que é a própria construção do papel que se esgota na construção da situação  - não do personagem.
      Em "O ano passado em Marienbad", um belo estrangeiro se põe a seduzir uma mulher casada, a partir porém da estranha estratégia de convencê-la de que ela é a pessoa que esteve durante o ano anterior,  em Marienbad ou praia semelhante, e que teve com esse homem um romance, motivo pelo qual teriam marcado um encontro naquele hotel em que ela estava agora com o marido.
          A estranheza consiste em que ela não o reconhece, não se lembra do compromisso marcado. Assim a posição mútua dos papeis não forma a base de uma relação consequente, mas é a própria base da argumentação em que a relação está se desenvolvendo. O provável é portanto, que jamais essa mulher tenha estado em Marienbad ou lugar similar, e jamais conhecido esse estrangeiro. Contudo, como ele efetivamente a seduz, afinal ela consente em ser o que ele quer que ela seja, fugindo com ele do hotel.
         Se ela esteve ou não em Marienbad, se ele é quem ele afirma ser, o homem com quem ela marcou um encontro e teve um romance, os expectadores jamais poderão saber, porém isso não faz diferença para o que ocorre.
        Assim também é apenas pressuposto que os papeis construídos na linguagem, ou a própria linguagem, são humanisticamente assegurados como funções (inter)-subjetivas. Toda abertura tem um fechamento - tanto para Ingarden quanto para Iser, a psicologia humanista ou a ética do discurso. A contingência recíproca será sempre misturada às nossas resistências e mudança mútua durante o processo, mas o resultado está contido entre opções certas:  tudo pode resultar numa hostilidade mútua e crescente ou podemos triunfar em nossa interação e cada um será enriquecido pelo outro.
          Inversamente, a situação criada por Robbe Grillet exemplifica como o hiato entre o normal desse fechamento e o patológico que consistiria na inviabilidade do fechamento, não parece assegurado de antemão. A linguagem está já sempre posta para nós. Ainda que só possamos pensar em algo como "nós" na linguagem, isso não assegura a veracidade de nós mesmos, pelo menos assim como formaliza a linguagem.
         Pode-se redarguir que Apel, nada ingênuo, não recusou de modo algum a consequência de uma explicação linguística associada a qualquer compreensão pragmática da linguagem. Ele de fato está mais interessado num pensamento que se constitui na complementaridade que na oposição, e o expressa com clareza. Os aspectos que um crítico apeliano poderiam salientar nesse ponto, contra uma versão demasiado estreita da amplitude do seu pensamento, podem a meu ver ser mais proveitosamente tangenciados em conexão com as censuras habermasianas ao que seriam esses limites. Assim é absolutamente necessário retornarmos a Apel na sequência do exame de Habermas.
     

        A contradição do universal em Habermas

         Em sua crítica a Apel, Habermas duvida de que Apel tenha realmente se mantido naquilo que pretendeu circunscrever como seu campo teórico, a linguistic turn. Acusa-o, pois, de um intuicionismo: "Muito embora Apel fale do 'dogmatismo metafísico residual' de Fichte, ele baseia, se entendo bem, a pretensão de fundamentação última da pragmática transcendental exatamente nessa identificação reflexiva de uma operação previamente efetuada de maneira intuitiva, isto é, tão-somente sob as condições da filosofia da consciência" (op. cit. p. 119).
        Para "uma fundamentação da ética" - exclusivamente - "do discurso", Habermas especifica o que já citamos como os quatro componentes, dos quais aqui retenho a universalidade da "regra da argumentação" e a inevitabilidade de pressupostos pragmáticos dela que "tenham um conteúdo normativo".
        Assim, esses quesitos precisam, para escapar à limitação de Apel, estar demonstrados constituídos exclusivamente na linguagem. Porém como já vimos com Cassin, Habermas não alcança uma fundamentação além do pressuposto do cotidiano ser como supõe que ele seja. Um meio que ao mesmo tempo que a tudo explica por ser cotidiano do homem, é explicado por essa mesma totalidade designada ser do humano - ou seja, não qualquer  uma, não a que inclua o suicida potencial, o autista, o cético consequente, sejam ou não todos um só caso, etc.
          Seria inevitável que a consciência expulsa  retornasse como parâmetro reflexivo do discurso - a fim de que possa ser este ética e não qualquer coisa ou um jogo. E é o que efetivamente acontece na pretensa demonstração habermasiana do caráter transcendental da ética do discurso: "Tão logo as consideremos [as formas de argumentação e a instituicionalização dos processos discursivos do entendimento mútuo] como interações reguladas de maneira especial, as argumentações dão-se a conhecer como forma de reflexão do agir orientado para o entendimento mútuo", e assim "As reciprocidades que alicerçam o reconhecimento mútuo de sujeitos imputáveis já estão insertas no agir em que se enraízam as argumentações". (p. 123)
         É só desse modo que o cético consequente também retorna, para ser refutado mais uma vez: "Nem mesmo aquele que salta fora da argumentação de maneira consequente consegue saltar fora da prática comunicacional cotidiana: ele permanece preso ao pressupostos desta - e estes, por sua vez, são pelo menos parcialmente idênticos aos pressupostos da argumentação em geral".
         Porém o cotidiano deveria assim em algum momento ter-se tornado normativo. Ora, na linguagem a normatividade não é argumentativa. Ela é injuntiva (ou "prescritiva"). E na própria demonstração habermasiana, ela preside os lugares possíveis em função dos quais a argumentação se torna ética - pressupondo que eles pressupõe o agir voltado para o entendimento mútuo, ou seja, que haja uma reflexividade que os torna fundados, humanisticamente, na consciência de si.
       Além disso, podemos notar que o componente fantasioso do adversário habermasiano - na medida que o ceticismo estrito não condiz com aquilo que ele descreve - torna-se algo mais problemático do que apenas o contornável pela substituição dos papeis, do cético pelo sofista. Pois, de fato, a posição habermasiana centrada no cotidiano é cética em sentido estrito. Como vimos, Sexto Empírico situa na linguagem um meio de correção recíproca e constante quanto ao sentido.
      Aqui seria o momento de visarmos a limitação "antiga" desse pressuposto. Certamente Sexto e Habermas não concordam quanto ao alcance dele, pois para Sexto isso implica a impossibilidade do que chamaríamos hoje o discernimento de um transcendental, assim como da definição unilateral do que é ou não ético.
         Porém para Habermas, criticando Apel, o transcendental não pode ser imposto como algo fora do próprio meio da argumentação, caso contrário ele teria que controlar a possibilidade de alguém se recusar a ela. Assim do mesmo modo que Sexto, Habermas parece estar condenando como uma extrapolação ético-metafísica  - aquilo que uma ética do discurso não poderia fazer - algo na linguagem como imposição transcendental.
           E enquanto ética, ainda assim, Habermas parece estar supondo que uma partição do que é ou não legítimo em termos do Dever-ser - de um ponto de vista Universal - pode ser liberada pela delimitação puramente argumentativa da linguagem. Ora, de certo modo é o mesmo que ocorre quando Sexto aparentemente opera a partição entre a vontade de poder do pseudo-sábio e a boa vontade do homem comum. Em Sexto, pois, acontece também uma expulsão, é implícita do pseudo-sábio, ou explícita do estudante de retórica.
         Quanto ao retórico, Sexto supõe que não se confunde com o filósofo, este que as cidades não costumam a seu ver expulsar. Não é que Sexto expulse o retórico, mas sim que ele pensa poderem estar certas as cidades que afirma expulsarem.
           O curioso é que não ocorre o apoio às cidades que censuram o estudo da retórica apenas porque Sexto consente no pretexto dessas cidades, a saber, o mesmo que o retórico pretende em termos de poder dominar os corações e mentes de qualquer inteira cidade. Pois Sexto, como vimos, tanto arrola objeções desse tipo, na base de que isso é pernicioso ao contrário de vantajoso, quanto as contrárias, pelas quais a retórica pretende ser perícia da persuasão, porém não o sendo de modo algum, qualquer argumento sucinto com base nos fatos funcionando melhor.
       Porém, ao inverso da partição de Sexto, entre o pseudo-sábio que inventa normas de certo e errado apenas para dominar, e o homem comum que apenas pratica a linguagem entretecendo o acordo mútuo com seus semelhantes, como hoje sabemos, é duvidoso que as pessoas comuns não estejam interessadas em normas universais de certo e errado. É muito duvidoso que o homem comum seja alguém não fascinado pelo Poder.
          E como ingênuos, é duvidoso que não sejam o próprio dispositivo do Poder - precisamente como Gewissen, onde o certo e o errado puderam algum dia ser metafisicamente interpretados, isto é, não como acordo de um entendimento mútuo, mas como universal. É contraditório supor que a crença religiosa é livre, isto é, como Sexto coloca, matéria de deliberação pessoal e não comprovável como episteme, e por isso isenta de um efeito de Poder.
        Já o significante na teoria do inconsciente opera justamente sobre o efeito de Poder que funciona a partir da própria formação da linguagem no processo infantil. Com efeito, não seria razoável pensar que a criancinha que começa a falar, começa a argumentar.
      Como vimos, para Habermas o normativo, o dever-ser, é não propriamente em que o discurso se torna ético, mesmo sendo em que ele comportaria sempre uma moral. O universal é em que ele se torna ético, uma vez que uma moral é o comportado sempre . Assim as religiões como meios do acordo mútuo. Porém a moral ou dever-ser, a religião e a universalização ética, repetindo, não são eles mesmos linguisticamente argumentativos, e sim prescritivos ou injunções, como ordens, mandamentos. Assim eles importam a uma problemática do normal e do transgressivo que não só se coloca entre moralidades/ religiões diferentes, quanto, principalmente, entre as duas instâncias que a ética do discurso não poderia ver senão, contraditoriamente,  como um mesmo, a saber, o subjetivo e o social.


        Um outro modo de notar a contradição do universal em Habermas, está implícita naquilo que eu designaria a pragmática da sua própria argumentação. Habermas escreve, e assim constrói um texto por meio do qual discursos possíveis irão ser produzidos em atos de leitura possíveis.
           A oposição entre texto e discurso tem sido muito tematizada em teorias da literatura e da linguagem. O texto se produz compondo-se dos significantes que ele porta, porém ao ser objeto de uma leitura, ele liberará como discurso somente os componentes que os pressupostos dessa leitura permite receber.
           Ao inverso do que poderia sugerir os pressupostos fenomenológicos da estética da recepção, o  discurso não é função de um sujeito determinado, que seria o leitor - ideal ou empírico. A cada vez que lemos um texto, mesmo que já tenhamos lido antes, nossa leitura é singular. Por exemplo, nosso conhecimento de mundo pode ter aumentado desde que o lemos antes, e agora entendemos mais do que podíamos até então. Ou, inversamente, nossa simpatia pelo ponto de vista que o texto defende pode ter sido grande antes, mas não agora quando mudamos de opinião e já não concedemos tanto significado a algumas de suas proposições.
              Na atualidade, uma concepção da linguagem em geral como texto já está em trânsito na forma da "textolinguística", e assim a oposição texto/discurso não comporta qualquer decalagem entre a estrutura do falado e do escrito. Os gêneros de linguagem, porém, não sendo homogeneizáveis, a sua heterogeneidade comportaria o que se deve considerar das especificidades da situação dos gêneros escritos relativamente aos gêneros falados - na especificação da conversa (falada) e do diálogo (escrito), por exemplo.
        Porém a argumentação em sentido habermasiano, como o substrato ético da linguagem é o mesmo substrato ético do "discurso" - não tratado nos termos da oposição que salientamos. Pelo contrário, parece conter um elemento austiniano pelo qual o escrito é parasitário relativamente ao falado - o que se conserva na estética da recepção, como vimos, pois se há uma teoria especial do texto, esta o viabiliza apenas pelo que ele reproduz relativamente ao modelo único da fala.
       A argumentação ínsita à ética do discurso não é qualquer, como já salientei. Assim como conceituada, ela é o substrato da linguagem, como do Verstehen (compreender) fenomenológico-hermenêutico que interpõe a cultura como a priori da visão de mundo - ao invés da dedução de significados a partir dos fatos puramente empíricos, por exemplo. Onde a argumentação é modelada por uma dedução assim, ou onde ela é puramente tética como em estudos a exemplo deste nosso, ela não seria "argumentação" na acepção da ética do discurso. A contradição reside, pois, no fato da ética do discurso só poder ser apresentada - atacada ou defendida, demonstrada ou refutada - nessa forma não-"argumentativa". O que não implica obviamente que ela é um fato, mas sim que a linguagem não se limita necessariamente ao parâmetro ético.
      E de fato, o estudo de Habermas intitulado "individuação através de socialização. Sobre a teoria da subjetividade de George Herbert Mead", componente do já citado "Pensamento pós-metafísico", insiste em mais restrições ainda, a propósito da argumentação discursiva. Operando a ultrapassagem da filosofia da consciência para a da linguagem, Habermas observa primeiro que a individuação, o que designa-se habitualmente  formação da subjetividade na acepção do Sujeito pensável, tanto para si quanto como objeto teórico, vem sempre sendo considerado algo histórico, função da sociedade moderno-ocidental. Isso não implica que os indivíduos antes não eram tais, mas sim que não se aprendiam como tais, à exemplo das crianças. Resta o problema da legitimidade dessa apreensão de si como individuado - se ela é o efeito de uma certa sociedade.
         Ora, a auto-apreensão da modernidade ocidental como emergência do Sujeito pensável, tem constantemente - de Hegel a Freud por exemplo - procedido como se, pelo contrário, a emergência dessa sociedade fosse explicável pela própria natureza da psique humana - por um lado, a desenvolver-se no tempo, não totalizada na origem; por outro lado como racionalidade implicando seu desenvolvimento na auto-apreensão da autonomia subjetiva. Por onde uma psique passível de produzir a ciência, pois autonomizada relativamente ao objeto, e o político, isto é, a democracia.
           Habermas, porém, pretende justamente contrapor-se a uma posição assim, que subentenderia um enraizamento demasiado à objetividade do Erklaren (o "explicar" das ciências naturais), ao invés da primazia do Verstehen.
        Ele examina a história da socialização da noção de subjetividade, a partir de Durkheim. Isto é, procede a uma espécie de revisão dos fundamentos da linha do Verstehen. Porém não pretendendo que a socialização funcionalista da noção de subjetividade deveria condicionar um total abandono da individualidade. A meu ver esta não é uma consequência que tenha realmente ocorrido, uma vez que se podemos citar de vários autores sentenças que apoiariam a perspectiva de que ocorreu, como faz Habermas, bastaria nos demorarmos mais nos próprios textos destes autores para ver alhures retornar o sujeito antes negado.  Porque em geral, a negação porta sobre uma expectativa falsa do que ele deveria ser, não sobre a nova noção acerca do cada um desses autores quer que ele seja.
       Quando Foucault escrevia que desejava que seus textos fossem recebidos como os de alguém que não tinha um rosto, vemos que ele não estava pensando exatamente em si como numa coletividade. Pelo contrário, ainda que seja muito complexo sua carreira, podemos interpretar que ele estava tentando se despojar das expectativas sociais com que sua "consciência" o obrigava a confundir-se.
         Prosseguindo na sua análise, Habermas afirma que " a inovação decisiva em relação à filosofia do sujeito tornou-se possível... graças à uma guinada pragmático-formal a qual atribui a primazia a linguagem que explora o mundo...". Essa linguagem, sendo "meio social do possível entendimento, da cooperação social e dos processos de aprendizagem auto-controlados" estaria oposta a qualquer suposição de uma "subjetividade criadora de mundos" (p. 187).
             Porém  que a linguagem faz é justamente individuar os participantes "ao mesmo tempo que" socializa-los- conforme Habermas aduz sobre a descoberta de Humboldt. Para quem é a relação eu/tu e tu/me -  e não eu/isso ou eu/ele - que constitui a "síntese pacífica do entendimento linguístico".
           Isso, contudo,  para logo transpor a descoberta a Mead como quem concentrou o enfoque performativo no Eu relativamente ao Tu. (p. 197) E relação simétrica,  tu/me, estando a chave para a crítica ao modelo do espelho, em que o sujeito se objetiva a si mesmo a partir de uma auto-relação.
       Podemos observar que Habermas ou Mead não tem uma teoria para a emergência das estruturas que permitem à criança formar a representação das pessoas a partir do seu uso da linguagem. Essa teoria é necessária, na medida em que a fala infantil já se demonstrou não ser a língua em que o adulto, justamente, se diferencia do seu interlocutor ou dos objetos, assim como o sujeito do predicado. O estágio do espelho, de Lacan, é justamente uma teoria assim, e em geral todas as teorias do inconscientes. As condutas em Janet ou a psicomotricidade em Wallon se endereçam ao mesmo problema.
       Antes, neste mesmo texto, Habermas já havia avançado que em seu entender, "a única tentativa promissora de apreender conceitualmente o conteúdo pleno do significado da individualização social encontra-se na psicologia social de G. H. Mead". Ou seja, não se preocupando Habermas com o aspecto propriamente psíquico da questão.
        Conforme Habermas, Mead "coloca a diferenciação da estrutura de papéis em contato com a formação da consciência e com a obtenção de autonomia de indivíduos que são socializados em situações cada vez mais diferenciadas". (p. 185). Se Mead foi a princípio um discípulo de Dewey, Habermas concebe que o superou.
          A fase deweyana de Mead segundo Habermas teria sido ainda de retomada da filosofia da consciência. Consoante ao naturalismo funcionalista de Dewey, Mead se interessa pela subjetividade autoconsciente: tanto o acesso à vida psíquica pelo psicólogo quanto a gênese mesma da vida autoconsciente. É a fase de artigos como "Sobre a definição do psíquico" (1903), e, uma década mais tarde, daqueles que, como em "A consciência social e a consciência de significados", ou "A identidade social",  Mead pensa ter esclarecido a questão.
            Ainda dentro do que Habermas designa o "círculo da reflexão" de Fichte, mas que é na verdade o limite deweyano de Mead,  sugere este que o Selbst (Eu) da auto-reflexão, aquele que é em si, é prévio ao Selbst que nela se objetiva. Porém o Selbst auto-reflexivo não é consciente de si, pois sempre que representado ele já se torna o Selbst objetivado.  Contudo a ideia com que Mead rompe o círculo reflexivo é o que interpõem a sua própria teoria do interacionismo simbólico - o que Habermas designa "interação mediada simbolicamente" (p. 205).
          Essa ideia é a de que, ao contrário do que ocorre na auto-reflexão, em que o Eu se objetiva como uma espécie de "Ele" - o que Lacan designaria o sujeito qualquer, como podemos observar - na relação com uma segunda pessoa a objetivação é de qualidade diversa. Citando Mead, Habermas anota que "O Selbst que está conscientemente perante o Selbst dos outros, torna-se, pois, um objeto, um outro em relação a si mesmo pelo fato de se ouvir falar e de dar respostas a si mesmo". Assim o Selbst , nesse enfoque performativo de si mesmo, se supõe autenticamente como Eu diferenciado de um Tu.
           Ainda apoiando-se nas reflexões de Dewey, porém, Mead tentara através do Me, como o que poderia ser reificado na psicologia positivista, alcançar o Eu como fonte da espontaneidade realizadora. Serviu-se assim do conceito de Peirce, sobre a problematização da interpretação, quando o sujeito se depara com um problema que estorva as execuções de um plano empreendido. Nessa decorrência, os objetos do eu são interiorizados, se tornam os objetos de um mundo subjetivo.  Ora, por aí Mead encontrara conforme a psicologia funcionalista, o seu objeto como o elemento psíquico na perspectiva de um agente conscientizado performativamente de sua ação. Porém Mead logo descobre a insuficiência desse recurso, uma vez que, conforme Habermas, " não lhe permite tornar plausível o modo como o sujeito se descobre a si mesmo no decorrer da atividade despendida para solucionar um problema". (p. 208)
      Ao ver de Habermas, Mead realmente soluciona o problema ao esclarecer o fenômeno da emergência da "vida consciente" - isto é, autoconsciente - "após ter abandonado o modelo deweyano da relação instrumental de um ator isolado com coisas e acontecimentos e após ter adotado o caso modelar da relação interativa dos vários atores entre si".
          O lugar em que o Eu autoconsciente emerge é, portanto, a recordação do que, há instantes atrás, era o Eu do Me. O Eu é produzido somente como significado simbolicamente retido, representa uma reação ao nosso próprio comportamento, este que é realizado pelo Eu que age em sua espontaneidade (p. 211).
            Assim, a autoconsciência originária não é fenômeno habitando no sujeito do agir espontâneo. Ao invés, "é gerado comunicativamente". Mead acrescenta depois o componente motivacional da auto-referência, não conservando porém qualquer diferença do prático e do cognitivo. Esse componente deve explicar o trânsito do comportamento comandado por instintos para aquele controlado pelo sujeito, sendo definido como expectativas de comportamento generalizadas normativamente.
               Ao apreender-se como um objeto social de um outro, o eu forma novamente uma instância reflexiva através da qual o ego apropria-se das expectativas do comportamento dos outros. O caráter normativo da expectativa implica um segundo Me, assim como uma segunda função da auto-referência. O Me da auto-relação prática, social-normativamente mediada, é ulterior à sede da autoconsciência originária ou refletida, é a isntância do autocontrole. A auto-reflexão se torna mobilizada pelos motivos da ação auto-controlada dos próprios modos de comportamento.
       Aqui o que eu gostaria de destacar é o fato de não ter se esclarecido como é que o outro penetrou na autoconsciência, em termos do próprio elemento gerador de suas dinâmicas auto-reflexiva e auto-controlada.  Mas por ora, ao invés de perseguir alternativas teóricas a essa lacuna, seria mais oportuno à nossa exposição mostrar que esse modelo pluralista de linguagem, em que ao invés de dois, são vários os atores que se relacionam entre si. Quando há várias pessoas conversando juntas.
          Ao que parece, seria  em que Habermas melhor pode situar o contexto do agir comunicativo que se distingue do mero agir estratégico na medida em que naquele a teleologia é limitada a uma quase-finalidade, porquanto é na comunicação mesma que coincidiriam meios e fins.
           Essa definição do agir comunicativo é um locus bastante aproximável à antiga retórica, onde o endereçamento muda o próprio sentido do proferimento - não se fala as mesmas coisas nem do mesmo modo a um adulto e a uma criança, para uma plateia ou para um interlocutor, para alguém versado ou um leigo, etc.
          Porém Habermas parece interessado na auto-posição sócio-normativa necessária da subjetividade num mundo histórico que, como o nosso, implica a auto-apreensão particularizadora. Assim, uma situação em que várias pessoas conversam juntas estipula a normatividade como o que as reúne, e, ao mesmo tempo, as posições prescrevem a auto-apreensão diferenciadora. Contudo, nessa situação a pragmática comunicativa não poderia se auto-enunciar. Pois esse endereçamento anularia o equilíbrio da rede das posições que permitem a elas por sua vez anularem a pretensão de uma subjetividade que se direige por si mesma aos demais. Além disso, não se percebe como a rede é uma unidade ética, como se a norma fosse ao mesmo tempo justificável reflexivamente.
           Não houve uma teoria que conceituasse o trânsito do ético ao político, não obstante o agir comunicativo parecer ter a pretensão de tornar desnecessário algo assim.
           Uma crítica que se poderia endereçar ao modelo de Mead é que ele não ultrapassa as dificuldades do primeiro Fichte - lembrando que o segundo Fichte, conforme Bréhier, abandonou o pós-kantismo do Moi e Não-Moi para reinvestir uma espécie de neoplatonismo.
          Na ideação da doutrina da ciência de Fichte, a cada pensamento nosso podemos abstrair o conteúdo e selecionar o elemento puro da consciência subjetiva que o transporta, de modo que atingiríamos desse modo o próprio meio transcendental da cognição - algo absolutamente contrário à premissa kantiana da impessoalidade da Razão. Essa concepção fichteana foi criticada pelos Shlegel, com base em que se a cada pensamento suspendemos o conteúdo para atingir o pensar, depois o pensar do pensar, e assim por diante, não teríamos uma sequência perfeitamente lógica. A partir de um certo ponto, haveria uma ambiguidade do pensar puro, entre estar situado após o pensamento anterior ou antes do pensamento seguinte.
      Assim também, a auto-compreensão com base na recordação do papel na interação imediatamente anterior, em algum momento deve conduzir à ambiguidade entre as interações rememorada anterior e esperada posterior. Pois, de outro modo não poderíamos mudar consequentemente a qualidade da interação entre interlocutores posicionados sucessivamente no tempo.
       A limitação de uma teoria que visa explicar o fenômeno ético-subjetivo, mas não ultrapassa os limites do social, fica patente.
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            A pretensão de se ter atingido via ética formas de ultrapassamento da organização política-estatal (institucional), não deve ser visada como algo particular a Habermas. Ela se insere numa tendência que desde Gadamer (Kusch, 2001), inclusive Levinas (Carrara 2010), tem reinterpretado a filosofia prática de Heidegger com o objetivo de tornar as ciências humanas focos de ativismos contrários à manutenção da autonomia do público, isto é, o que designamos modernamente o político.
          O fenômeno religioso considerado como fonte efetiva da acomodação prática do mundo da vida torna-se enfatizado como o verdadeiro meio de sentido histórico, suposto assim o meio em que os ajustes visando justiça e moralidade deveriam ser obtidos.  Não há tendência mais antagônica do que considero saudável, e muito do assim designado pós-modernismo é igualmente contrário a tal concepção.
            Esse contexto ora criticado, que designarei funcionalista, se baseia na ciência social da época de Weber e Tönnies, quando se praticava uma rígida oposição entre comunidade e sociedade, reduzida esta a capitalismo "burocrático", isto é, evolução social. Estava subsumida  a uma concepção do originário primitivo em termos de totalidades culturais ("comunidades") inteiramente irredutíveis a relações "racionais-legais" porque pré-ego-lógicas. Nessa designação caberia a família e a religião.
              O primitivo capaz só de gestos coletivos, sem desenvolvimento psíquico apto a apreender-se como sujeito, era um  princípio universalmente aceito. A ambiguidade de uma política assim torna-se notória. A evolução social não deixa de ser o que está se tentando obter, depurada porém do aspecto histórico distópico da dominação, porém sem que se possa demonstrar contra a tendência antípoda,  que este aspecto não deriva justamente da perpetuação dos fatores supostos pré-ego-lógicos. Tampouco de fato estes ativismos chegando a questionar a "evolução" em si mesma, isto é, sem que tencionassem regredir a formas de vida feudal ou tribal pela destruição da ciência e tecnologia.
          Mas desde a segunda metade do século XX tal princípio funcionalista deixou de ser afirmável  na ciência social, a partir do prosseguimento da pesquisa empírica nesse ínterim. Assim é compreensível que tenham emergido movimentos políticos - isto é, interpretando-se organizações em nível público racional-legal - porém conceituados em torno de modos específicos de problematização, como o feminismo, a ecologia, movimentos étnicos, culturais, de consumidores, e outros, alinhando-se paralelamente ao que antes era o único foco da contestação política, os movimentos trabalhistas.          Por outro lado, Habermas já se alinha contextualmente ao que podemos designar a mutação do funcionalismo, na altura de meios do século XX, exemplar em Talcott Parsons. O fermento utópico haurido dos primitivismos de princípios do século já havia exaurido o potencial contestatório, na medida que a guerra contra o nazismo revelou um inimigo imbuído dos mesmos "ideais" culturalistas.
            Na reformulação de Parsons, a evolução social perde o caráter ambíguo, tornando-se evolucionismo às claras, porém interpretado sistemicamente por um esquema de funções gradualmente agregadas até o ótimo da sociedade moderno-ocidental. O retorno da cisão não seria pois apenas novo "positivismo" oitocentista, uma vez que o elenco de funções não se limita a evolução de técnicas ou de divisão do trabalho. Por outro lado, esse tipo de cisão, ainda que conservando a orientação dos tipos de ação social de Weber, elimina a dicotomia essencialista de comunitário e societário. Todas as sociedades tem uma mesma estrutura, assim os conflitos não são pensáveis senão dentro da estrutura definida nesse sentido único de conjunto orgânico de funções. Essa definição contrasta com a do estruturalismo, onde estrutura é articulação de elementos. Aqui usarei "sistema" para o primeiro sentido, e "estrutura" para este último, apenas para efeitos de clareza, ciente de que esses termos tem outros significados usuais importantes e de que, além disso, há um uso também generalizado que os toma como sinônimos.
              Tanto a totalidade social, definida pela quantidade de funções, quanto a limitação do conflito e mudança a propriedades sistêmicas, são premissas abandonadas na pós-modernidade. Seria importante, pois, observar algo da recepção pós-moderna de Habermas, de modo que as diferenças de perspectiva sejam ressaltadas, paralelamente ao que se pode ainda assim registrar como influência habermasiana recente.
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       O pivô na controvérsia relacionada a Habermas num ambiente já marcado pelos influxos pós-modernos, está na posição do universal.
             O pós-moderno questiona a universalidade bastante compreensivelmente, a partir da fragmentação da proveniência formativa dos próprios agentes do movimento político, considerada porém como algo positivo e não como debilitação. Não obstante esse é um ponto bastante complexo, uma vez que como vimos, não significa o abandono do âmbito legal ou a perpetuação do primitivismo. Não é que não tenha havido prolongamentos de movimentos anteriores, mas sim que, além deles, uma tendência não descrita pelas premissas anteriores pode ser, desde os anos oitenta, referenciada. O cenário torna-se complexo porque, como seria esperável, aqueles prolongamentos não poderiam ter se mantido isentos de tematização da tendência atual.
         Habermas, contextualizado na mutação funcionalista a partir de Parsons, ao mesmo tempo que  mantém o viés comunitarista, pelo qual se trata de afirmar o agir comunicativo, socialmente inserido, substancialmente diferenciado do burocrático ou estratégico com vistas a fins, afirma, como vimos, o princípio universal a partir do que considera constantes a priori do modo de ser da linguagem. Ele interpela, nessa base, os movimentos pós-modernos de um ponto de vista crítico, tornando-se para alguns ponto de apoio contra aqueles movimentos.
         Nessa cisão importante da teoria atual, surgiu uma tendência alternativa que se utiliza de Habermas para acomodar os movimentos pós-modernos com perspectivas que à luz do que vimos designaremos ainda comunitaristas. Ou seja, não formas grupais de segregação voluntária do sistema social, tencionando possibilitar modos de vida alternativos, como estamos habituados a pensar comunidades hippies da época pop. Mas sim propostas na linha que exemplificamos com Gadamer, ainda que nem sempre mantendo o meio de junção na religião, mas deslocando-o à territorialidade de bairros ou a formulações próprias das proveniências específicas em termos de condições.
            Essa tendência tem se comunicado aos próprios rumos do pragmatismo. Porém devemos lembrar que o Habermas inicialmente foi um membro da assim designada Teoria Crítica.  Ele a revitalizou consideravelmente, ainda que transformando o parâmetro de modo muito profundo, tal que a crítica benjamin-adorniana da "razão instrumental" e a "dialética negativa" adorno-horkheimiana deixam de ser características observáveis, justamente na decorrência da sua revalorização do universal. A importância de Habermas na história da Teoria Crítica coalesce nesse momento da emergência dos movimentos pós-modernos, uma vez que a fragmentação deles é algo interessante aos motivos que originaram aquelas características.
         Aqui examinaremos algo da recepção de Habermas na teoria feminista, um dos importantes movimentos pós-modernos. O interesse dessa escolha está em que um exame assim condensa representantes de todos os três vetores da atualidade:  a pragmática teórico-crítica universalista habermasiana, o pós-modernismo teórico e as tentativas de imbricação de ambos.
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          Nancy Frazer visou as relações de Habermas com a teoria feminista em seu artigo
 "Que é crítico na teoria crítica? O argumento de Habermas e Gênero" ("Feminismo como crítica da modernidade", org. S. Benhabib e D. Cornell, Rio de Janeiro, Editora Rosa dos Tempos, 1987).
         Frazer analisa aí os motivos da rejeição de Habermas ao feminismo como  movimento  político, as fraquezas e as vantagens da tentativa habermasiana de reorientar o seu impulso.
           Esses motivos se relacionam contudo a um momento histórico específico, hoje ultrapassado, a saber, o contexto da economia keynesiana designado o Welfare State, cuja vigência permeou o século XX até a altura dos anos oitenta, quando entrou em vigor o modelo antípoda designado "neoliberalismo econômico".  Porém guarda atualidade nosso exame do artigo de Frazer, uma vez que assim estaremos visando a origem do movimento na forma atual, efetivamente relacionada ao Maio de 68 francês e eventos internacionais similares.
           Poderemos constatar que vários elementos da apreciação de Frazer são de fato estruturais à controvérsia entre tendências bastante atualizadas na teoria feminista, como a que espero desenvolver entre a perspectiva comunitarista de Seyla Benhabib e Carol Gilligan por um lado, representando o revival habermasiano da Teoria Crítica; e o pós-modernismo de Judith Butler.
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         Na cisão das duas tendências acima mencionadas, que a grosso modo designei "comunitarismo" e "pós-modernismo", parece-me que Frazer revela mais os aspectos de uma idade da teoria feminista cujas vivências, uma vez que historicizadas, implicaram como consequência o arraigamento "comunitarista".
           Assim seria esperável que Butler, como crítica dessa tendência na perspectiva "pós-modernista" que lhe atribuiu Jonathan Culler no seu "Teoria literária", questionasse justamente esses aspectos. Não por um ângulo a-histórico, que pudesse ter saltado sobre os limites de sua própria época, mas sim por ter visado as contradições internas ao discurso. Além disso, o texto butleriano permaneceu ambíguo, como seria também esperável, dados aqueles limites.
         Portanto, estou implicitamente  interligando a tendência comunitarista e o que Butler questionou nos termos do existencialismo sartriano, exemplar em Simone de Beauvoir e M. Wittig como vertente feminista dele.
          Mas Butler não se cinge a essa vertente, questionando também Foucault e a escola psicanalítica cuja aplicação na teoria feminista seria exemplar em Julia Kristeva. Essa conjunção se compreende a partir do foco crítico-discursivo e por isso podemos notar o alcance novo desse endereçamento, uma vez que ele se dirige a uma época histórica e não apenas expressa a fricção imanente ao que a preenche, como defesa de um ponto de vista "situado".
            Assim, o foco crítico-discursivo, se é como toda análise, uma desconstrução, precisa começar por reconstruir o discurso, já que este não é como na antiga "ideologia", apenas a expressão ingênua de pressupostos que os fatos viriam desmentir. Ele é inversamente, a priorístico ou quase-apriorístico relativamente a uma época ou a uma prática da linguagem
           Não obstante, como ressaltei o texto que disponho se mantem, quanto ao item inalienável de algum esclarecimento de suas categorias  crítico-analíticas, ambíguo. Não tematiza por exemplo o parentesco da crítica do discurso com o que Foucault começou por fazer explicitamente em As palavras e as coisas, ou já de algum modo em A História da Loucura, aquilo que esclareceu  metodologicamente na Arqueologia do Saber. Aqui não se trata de algum caráter indiscutível dos seus resultados quanto aos dois primeiros, bem inversamente, mas à metodologia.
          Jane Flex tematizou com mais consequência as relações entre renovação pós-moderna da teoria feminista e as novas metodologias, notadamente o pós-estruturalismo. A meu ver, Butler não se reduz realmente a este, como se pode depreender tanto de sua "queer theory", assim como tematizada em Culler, como de alguns aspectos já presentes no texto que estamos considerando, e por isso estou utilizando a designação "pós-moderno".
            Ainda assim, a recusa de qualquer identidade entre pós-estruturalismo com pós-modernismo, que Flex parece algo ingenuamente não ter feito, teria que se demonstrar a partir de um foco de época comum, que é justamente a análise crítica do discurso. Algo que não havia quando surgiram as bases da tendência "comunitarista", que foram providas inversamente pelo humanismo fenomenológico, entre Husserl e Heidegger, e pelo compreensivismo sociológico weberiano de princípios do século XX.
          Se os resultados não foram convergentes entre as duas agências que utilizaram esta nova forma de crítica, pós-estrutural e pós-moderna, teríamos que examinar o desacordo no rol das categorias de suas leituras. E assim, por um lado não haveria total homogeneidade dentro do próprio pós-estruturalismo - Butler, por exemplo, não discute Derrida. Por outro, poderíamos acomodar todo "estruturalismo", inclusive o pretensamente "pós", numa mesma tendência discordante do existencialismo, haurindo forças dessa discordância na época do seu rise, na transição para a segunda metade do século. O mesmo não podendo ser dito do pós-modernismo como uma crítica que visou essa mesma polêmica, já na transição ao nosso milênio, tornando-se conspícua desde os anos oitenta.    
            Escusado lembrar que todos esses três momentos que perfazem a história intelectual do século XX, existencialismo, campo estrutural e pós-modernismo, estão percorridos por mudanças contínuas nas áreas do Saber especializado, e também mudanças histórico-sociais profundas, relacionadas intrinsecamente ao movimento sucessivo que os posiciona. É preciso notar que mudanças no campo do Saber especializado só podem assim ser vistas paralelamente ao que ocorre porém dentro da mesma história intelectual em termos do que expressa a estabilização acadêmica da "teoria feminista" no curriculum novo que implica o parâmetro dos "cult studies" - estudos do gênero sexual, étnicos, propriamente culturais, ecológicos, etc. O pós-modernismo seria aquilo que está expresso nesse novo curriculum.
           Ele precisou, pois, ter começado por um questionamento muito amplo, a ponto de abarcar empréstimos e revivescências, do campo que encontrou já sedimentado pelo debate acirrado entre o humanismo existencialista e os estruturalismos. Por seu lado, estas duas vertentes contaram com seus recursos próprios com vistas a perpetuar seu enfoque nos tempos vindouros, pretensão que hoje já podemos avaliar o quanto pôde ter sido contemplada, a partir das mudanças consideradas, e quais são as consequências. Num certo sentido, este estudo é uma avaliação assim. A teoria feminista tornou-se oportuna aqui, como um fórum em que todas as três tendências deveram se confrontar. A partir desse ponto, volto-me à consideração dos textos referenciados, começando por Nancy Frazer.
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        Uma resenha do questionamento de Habermas por Nancy Frazer seria axial a qualquer intenção de um comentário a propósito da controvérsia assim suscitada. Ela revelaria uma detida análise dos conceitos habermasianos.
           Vemos por essa lente que Habermas realmente pode ser considerado um parsoniano. O  "quadro da ação social e do subsistema social de Parsons" pode ser apreciado como síntese da  sociologia deste, elaborada por Guy Rocher ("Introduction à la sociologie génerale 2, l'Organisation sociale", Paris, Éditions HMH, 1972, p. 219). Seria útil um cotejo com o diagrama que Habermas desenha no já citado "Pensamento pós-metafísico" (p. 101), esquematizando o "cruzamento das estruturas da personalidade com a cultura e a sociedade". Pois, o isolamento como autônomas das categorias  de "cultura", "personalidade" e "sociedade" foi feito na sociologia de Parsons, às quais este acrescentou ainda como quarto ítem, o "organismo biológico".
Os quatro itens são "subsistemas do sistema geral da ação". Eles são alinhados no quadro de Rocher, por um lado às "funções do sistema geral da ação" (estabilidade normativa, integração, perseguição de bens, adaptação", e por outro à "ordem hierárquica do controle da ação", entre os dois polos da mesma polaridade entre o que é rico em informação e o que é rico em energia. O movimento circular de um polo ao outro relaciona-se com elementos estruturais (valores, normas, coletividades, papéis), e conjuntos estruturais (socialização, direito, política, economia), visível no quadro.
           É compreensível que Habermas o tenha utilizado segundo os interesses de sua teoria da ação "comunicativa", transportando o foco para a linguistic turn. Na esquematização de Habermas, o quarto item entre os subsistemas do sistema geral da ação torna-se a "interação ego-alter". O diagrama está restrito a estes subsistemas. Creio  subtendida nele, ainda assim, a  abrangência geral da teoria social de Parsons que acima especificamos.
          O transporte do foco parsoniano à linguistic turn por Habermas, na origem da teoria do agir comunicativo deste, é porém algo não pioneiro, ou ao menos não de um certo modo, uma vez que esses interesses se prendem não a favorecer a conexão do formalismo parsoniano com o enfoque do inconsciente-linguagem estruturalista, ao contrário do que se poderia esperar da viragem ciberneticista de Parsons. Não creio que este tivesse abandonado só por isso, no seu Social System, o contexto radicalmente funcionalista do seu The Structure of social action. E venho relacionando a teoria habermasiana do agir comunicativo com o que seria uma metodologia geral funcionalista, por privilegiar o ponto de vista da totalização sistêmica.
             Quanto ao contexto funcionalista, manifestamente estava ligado ao que Apel designou "a irradiação" que a "fenomenologia clássica", a do primeiro Husserl, "alcançou junto às ciências humanas" (Transformação da filosofia, v. 1, São Paulo, Loyola, col. "leituras filosóficas", p.91). Parsons até mesmo expressou sua conexão com a psicologia da Gestalt. A metodologia do funcionalismo se generaliza, pois, nas correntes que reúnem o que designei existencialismo ou humanismo, como seu arcabouço filosófico.
             E quando lemos os prefácios sucessivos de Parsons à segunda de suas obras acima citadas, escritos ao sabor das reedições de importância histórica uma vez que a influência dela foi muito longa, vemos que ele comenta o funcionalismo como algo inicial em sua carreira, justamente o momento da elaboração dessa obra tão marcada por Weber, porém não chega a citar Lévi-Strauss quando se trata de comentar as influências de suas fases sucessivas. Em geral creio que não há motivos para desafiar o cômputo dos autores que ao elaborarem histórias da sociologia, como Theodore Abel ou John Rex, posicionam Parsons como a referência mais importante de todo o "funcionalismo" sociológico.
      Se Habermas não faz obra de pioneiro na sua esquematização da ação, também a linguistic turn que ele pretende atuar é algo amplo, que está na base de todas as tendências do século XX, ou seja, a interpretação da linguagem esteve longe de ser unívoca, ainda que para toda a pluralidade teórica decorrente se trate da mesma coisa, o transporte para a linguagem do que antes eram as questões da consciência, na base ampla designável linguistic turn. O transporte à linguistic turn na expressão de Habermas tem assim um sentido estrito. A teoria do agir comunicativo denota um dos resultados do trânsito da semântica à pragmática no interior do funcionalismo. Esse trânsito estava se verificando em várias tendências, como por exemplo na "escola analítica", o neoempirismo tão combatido pelo funcionalismo a partir das raízes fenomenológicas deste.
            Na escola neoempirista, ao contrário do humanismo que interliga a ação subjetiva socializada e culturalizada, a toda consideração sobre o ser da linguagem,  temos um cientificismo duro, que vê a linguagem como um cálculo ou instrumento extrínsecos ao ser histórico, e cuja realização essencial estaria nas proposições científicas. O neoempirismo, devido ao fracasso de suas primeiras tentativas reducionistas da linguagem a uma função de verdade, sintática e semântica, chegou com Charlis Morris a um resultado pragmático, na mesma altura dos anos trinta, em que Parsons estava começando a operar sua sistemática da ação. Apel, na obra acima citada, opera um exame penetrante da oposição entre os pragmatismos neoempirista e humanista, por onde Apel obtem horizonte favorável à sua brilhante defesa do humanismo.
              Frazer não tematiza a influência de Parsons na esquematização de Habermas. Assim ela não considera a necessidade que move o esquema, se conviermos que este se insere na abrangência mais ampla do quadro da ação social parsoniano. Essa necessidade é a da autonomia, não só entre os já vistos subsistemas, mas principalmente entre os polos "energia" e "informação". Nessa polaridade reside a verdadeira originalidade da sociologia de Parsons, uma vez que ao inverso do funcionalismo como estava até aí, ou seja, exemplarmente até Durkheim, Parsons pretendeu a autonomia da sociedade relativamente à economia.
           Pensar que o funcionalismo em geral é a expressão dessa cisão, a partir da originalidade weberiana da ética protestante como espírito do capitalismo relativamente à luta de classes postulada pelo que seria o economicismo de Marx, é ignorar que o ethos protestante aí está justamente explicando a economia, não sendo cultural ou socialmente autônomo em relação a ela. A divisão do trabalho, como critério da evolução social em Marx, do mesmo modo orienta a concepção de Durkheim.
      Em Parsons, a polaridade de energia e informação expressa a autonomia de economia e sociedade, justamente nisso pelo que o polo energia corresponde ao que é material, e assim abrange o que é  valor econômico potencial tanto quanto atual. Enquanto o polo informação, como o que expressa os movimentos da cultura e personalidade na sociedade, vem a ser o critério real da evolução social.
           O quadro mostra isso porque o polo que se alinha ao conjunto estrutural "socialização" é rico em informação, porém decrescendo até o polo rico em "energia", e vice-versa, de modo que alinhado ao "econômico", no extremo oposto, este começa negativo a partir do movimento vindo da socialização, mas se torna positivo, iniciando o movimento que vai conduzir ao negativo da socialização. É algo complicado reproduzir a visualidade do quadro, porém não seria possível eximir-se dessa demonstração ainda que canhestra. O critério da evolução social sistêmica, depende pois da consideração da informação como autonomia crescente da sociedade relativamente à servidão da economia material.
          Pode-se argumentar que isso é exatamente o que Durkheim pretendera. A partir da crescente divisão do trabalho, vai sendo produzido o necessário ao que ocorre na sociedade moderno-ocidental como evolução,  a centralização que permite a autonomia dos setores sociais, que são independentes justamente por sua maior integração apenas sistêmica. As sociedades primitivas não tem centralização organizacional, nelas o trabalho é pouco dividido e portanto não tem necessidade de ser coordenado. Ao mesmo tempo que não permite diferenciação dos papeis entre o econômico e o social, há um relação frouxa entre os vários papeis funcionais que conjuntamente formam segmentações de um núcleo original. Ser "segmentar", composta por clãs  que se segregam a ponto de poderem formar novos núcleos sociais, seria a definição da situação primitiva. Durkheim comparava o sistema primitivo ao verme segmentado percorrido por uma linha nervosa, e o civilizado ao animal dotado de sistema nervoso central.
            Porém não creio que seja o mesmo em Parsons. Ora porque não é um critério econômico que explica a evolução informacional, e uma vez que os aspectos da crítica ambígua do primeiro funcionalismo à considerada distopia da evolução moderna não restam neste que podemos designar segundo funcionalismo, que é, ao invés,  extremamente otimista e não distópico.   
            A concepção da sociedade segmentar durkheiminiana foi criticada na antropologia social desse novo contexto funcionalista, como em Emilio Willems. Pois, se primitivamente as sociedades são segmentares, de onde elas teriam se segmentado antes?
         Como a originalidade do pensamento social parsoniano subjacente à esquematização habermasiana não foi conceituada por Frazer, deveríamos primeiro indagar se isso implica que ela move suas categorias críticas, em todo caso, já no patamar dessa originalidade, ou se, pelo contrário, persevera na junção de economia e sociedade. Creio tratar-se dessa segunda opção. O fator que ordena todas as categorias da crítica de Frazer, enquanto algo com que ela quer expressar uma posição generalizada na teoria feminista, é o que designa o "subtexto do gênero", que estaria implicado mesmo por ausência, em qualquer teoria social. Na hipótese do que designei  implicação por ausência, sendo a seu ver o caso de Habermas, a teoria se faz abstraindo o papel de gênero. Ora, para organizar sua crítica em torno das consequências da implicação por ausência nas construções habermasianas, Frazer deve especificar o que entende por gênero.
            Seria oportuno indagar se o que Butler designa a confusão de sexo (biológico) e gênero (cultural), patente em Beauvoir, está subjacente a essa especificação de Frazer. Porém pelo andamento do artigo desta, vemos que o importante nas suas considerações sobre o gênero não é tanto a questão cultural como em Beauvoir, da qual se segue a problemática da autocompreensão histórica das mulheres como mulheres. Mas sim a problemática histórico-efetiva do modo como as mulheres estão posicionadas na sociedade enquanto sujeitos de determinados papeis e status.
           Nesse encaminhamento creio que se há confusão, é entre o que sempre foi e o que está começando a ser. Porquanto o histórico não está suportado por qualquer interpretação explicitada do seu movimento no tempo, isto é, o que designaríamos a evolução ou a mudança social. O estruturante do gênero em Frazer é o que as mulheres sempre foram, mas o que torna esse estruturante uma categoria crítico-analítica apta a implementar um substexto de gênero inteligível que possa tornar presente o fator ausente no texto habermasiano é o que elas estão começando a ser.
            Elas sempre foram mães. Mais aquilo que designamos donas de casa, encarregadas do serviço doméstico. Exemplarmente criando filhos, elas sempre estiveram e estão integradas ao que Habermas postulou como o inverso da família enquanto produção simbólica, a saber, a esfera pública da produção material. Mas isso só se torna um fator crítico da própria separação de simbólico e material, pelo que elas estão começando a ser, trabalhadoras da produção material. Pelo que, o que elas fazem na família, seu serviço doméstico,  torna-se visível enquanto também trabalho - exploração do trabalho não-remunerado, assim considerado não-trabalho; ou enquanto condição de possibilidade da formação dos trabalhadores, da infância à idade produtiva.
          Nessa confusão, cujas consequências para a inteligibilidade do artigo veremos a seguir, o atrelamento da sociedade à economia parece patente. Conforme Frazer, "Uma consideração do papel de criadora de filhos neste contexto" - qual seja, o do androcentrismo habermasiano que omite o papel feminino/da família na produção capitalista - "poderia bem ter apontado para a relevância central do gênero para a estrutura institucional do capitalismo clássico" (op. cit. p. 52).
        Assim o gênero, cultural/sexual, é central contudo à economia, a ponto da definição do gênero mesma constar em termos de uma função social, a reprodução simbólica reposta como base econômica, a mãe como formadora da mão de obra.  Ora, à medida em que o artigo está tematizando o modo como as mulheres estão começando a se emancipar da família para ocupar posições na reprodução material masculinamente compreendida - como oposto da simbólica - ele não redefine o gênero. Não há qualquer referência à definição do gênero numa sociedade que está sendo projetada tal que a criança é cuidada na creche para que a mãe possa atuar no mercado de trabalho regular, e assim ser mão já não será uma função de trabalho.
            Essa lacuna parece mostrar algo que mais porções do texto permitem apoiar como hipótese de interpretação. A saber, que não obstante a discordância dos modelos sociais, se for possível demonstrar que o agir comunicativo habermasiano é relacionado às origens da sociologia compreensiva, isto é, à oposição da comunidade relativamente à evolução moderna da sociedade, então a posição que Frazer enuncia comparte a mesma relação. E como já vimos serem tais origens foco de ambiguidade, do mesmo modo contraditoriamente as mulheres estão e não estão se emancipando da família.
           Elas na realidade não estão se emancipando do que sempre foram, na medida em que a família não está questionada como o núcleo gerativo da semântica do gênero. E estão, ao conquistar o mercado de trabalho, isto é, quanto ao que elas estão começando a ser, ou ao menos é isso que elas deveriam querer em níveis de igualdade com o status que os homens desfrutam nesse domínio, corrigindo assim as distorções dele enquanto acumulando funções de reprodução dos símbolos sexistas que inferiorizam as mulheres.
        Com base nisso, podemos agora observar como Frazer posicionou a teoria social de Habermas, no interior da qual a pragmática veio a ter lugar, e em seguida examinar as consequências do modelo crítico frazeriano aplicado a ela, expressando o que deveria ser recebido não só como uma posição generalizada da teoria feminista, mas como o sentido de sua própria existência.
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       Aparentemente haveria razões para questionar a coincidência de Frazer e Habermas quanto à conformação de um modelo social funcionalista. O  que, repetindo,  na origem é o geoegológico a priori da gemeinschaft originária, a totalidade social sem-conflito "primitiva" - univocamente oponível ao Estado moderno-ocidental burocrático desenvolvido ("civilizado").
         Nesse modelo, a família conserva a prerrogativa do ser que a história, para o bem ou para o mal, superou nos termos da tribo na origem. A ausência de conflito nessa origem significa que cada pessoa se confunde com seu papel social, e a economia não força a cisão do "impessoal", esta que gerou a ilusão "positivista" de uma razão única e desde sempre científica - primitivamente, como magia,  apenas proto-científica.
          Ao invés, o aspecto filosófico do funcionalismo, o ramo fenomenológico-hermenêutico, posicionou na origem mítica a emotividade ou a pré-compreensão  do "ser", mítica. Isto é, simbolicamente relativa à imaginação situada, de modo que a razão científica, se é evolução, a fantasia reside em supor que a objetividade é a única categoria intelectiva, como se "ser" fosse sempre a coisa dada para quem tem olhos capazes de ver, ao invés do que Heidegger designa o ser-aí, situado num meio ambiente, mas pela imaginação na cultura. Na origem, a magia é símbolo, não se limita a uma proto-ciência.
         Transportado ao pensamento habermasiano, temos o princípio pelo qual o agir comunicativo é comunitário na acepção opositiva ao agir estratégico que seria weberianamente aquele "racional" capitalista. Isto é, com vistas a fins supostos extrínsecos à interlocução. É por isso que teóricos feministas como Seyla Benhabib consideram oportuno se utilizar de Habermas, ainda que ele seja crítico do movimento feminista.
            O problema decorrente de Habermas pensar o agir comunicativo em termos de um a priori da argumentação, enquanto o comunitarismo enfatiza a narratividade originária do mito, ampliada para abarcar o que se julgam como relatos histórico-pessoais, sentimentos religiosos, etc., , não faz obstáculo na mente desses teóricos. De fato há aí uma ambiguidade do próprio Habermas, na medida em que o agir comunicativo é comunitário, não burocrático, mas depende de "formas de vida" muito diversas das que na efetividade são reportadas de mentalidades religiosas, onde hierarquias de grupo formam a tessitura do discurso em que a interlocução tem lugar.
         As  razões para questionar a conformidade de Frazer, ou seja, de uma certa generalização da teoria feminista, com o modelo funcional parsons-habermasiano, são que as objeções de Frazer a Habermas incidem justamente sobre a posição da família como totalidade primitiva sem-conflito, digamos, totalidade de papeis.
        Uma posição alheia à crítica-analítica do discurso vem precisamente classificando como exemplarmente oponíveis na atualidade, modelos sociais conflitivos, como o de Marx, em que sempre a sociedade é percorrida por formas de dominação estrutural até a revolução científica do proletariado, ensejada pela produção industrial; e os funcionalistas, "sistêmicos" nesse sentido de que seu modelo social formaliza de algum modo a integração de papeis. Vale repetir ainda que, como vimos acima,  o segundo funcionalismo superou a assimetria grande demais entre a integração de papeis "pessoal" primitiva e "impessoal" burocrática, porém não por ter desfeito a cisão, e sim porque reposicionou-a, com mais força ainda, na base de evolução sistêmica (da integração dos papéis).
           Nas condições dessa dicotomia  dos modelos sociológicos conflitivo e funcional, sem dúvida Frazer não seria alocável do lado funcionalista em que estaria Habermas, mas sim entre os modelos de conflito a partir do qual ela o questiona.
      Porém já vimos que  a nossa proposta conformidade de Frazer e Habermas a um só parâmetro pode ser afirmada primeiro do ponto de vista da forma, independente do conteúdo. Pois, a mesma oposição exemplar que se preenche no funcionalismo pelas categorias geo-ego-lógicas da comunidade (gemeinshaft) originária e sociedade (geselshaft)  industrial desenvolvida, estrutura a posição de gênero entre o feminino e o masculino.
            A clivagem de Frazer opera criticamente sobre tal modelo societário, onde, vendo as coisas apenas pelo ponto de vista masculino, se pode afirmar a independência da economia relativamente à sociedade. Vendo as coisas pelo ponto de vista feminino, encontraríamos uma "atividade de aspecto duplo" (op. cit. 48), onde funções de trabalho e familiares são as mesmas.
            Observamos os limites dessa forma opositiva, ao notar como ela é contraditória com a realidade histórica que está sendo examinada, da superação do "aspecto duplo" a partir da entrada das mulheres no mercado de trabalho, projetando-se um futuro em que modos de emancipação superaram também os inconvenientes da transição, quando as mulheres sobrepõe as funções familiares e do mercado de trabalho. Uma vez que a forma é prescrita, o que é primitivo, originário, não pode se confundir de todo com o seu oposto, pois ele é assim essencialmente.
          Por outro lado, manifestamente a crítica feminista da oposição público e privado nessa acepção de trabalho e família está sendo manejada de um modo que pretende mostrar como a família está, inversamente, integrada ao mundo do trabalho. Mas de fato mantem o pressuposto dicotômico, uma vez que a "duplicidade" da atividade feminina é a sobreposição das duas coisas num mundo desenvolvido - pode-se inferir que numa comunidade originária, onde não há a cisão, as coisas não seriam do mesmo modo.
            Portanto, é à luz da categoria geo-ego-lógica da comunidade originária como ausente da cisão público-privado que a família está sendo considerada. Sem a coerção dessa categoria, poderíamos considerar a cisão público-privado como universal, não apenas moderno-ocidental, ainda que ela não se expresse sempre na forma do trabalho assalariado moderno-ocidental. Já não haveria motivos para considerar o Estado, enquanto meio da legalidade pública, uma função da propriedade privada. Assim também teríamos que reconsiderar a família para equacionar concepções muito irredutíveis ao nuclear ocidental. E teríamos que considerar o conflito como uma categoria histórica das sociedades, não apenas conforme algum determinismo formal.
     Frazer justamente critica Habermas por considerar a família moderna-ocidental antípoda do mundo do trabalho onde circulam o que ela designa os meios do dinheiro e poder: "Esses media são tomados como definidores de interações na economia oficial e administração estatal, mas apenas incidentais quanto a interações intrafamiliares". Inversamente, Frazer demonstra que "esse pressuposto é contrafactual. Os feministas tem mostrado mediante estudos empíricos do processo decisório familiar contemporâneo, manejo das finanças e maus-tratos à mulher, que as famílias estão completamente permeadas dos 'media do dinheiro e poder'". As famílias, bem inversamente a comunidades sem conflito, são "lugares de cálculo egocêntrico, estratégico e instrumental bem como lugres de trocas usualmente exploradoras, e de serviços, trabalho, dinheiro, sexo, e inclusive, às vezes, frequentemente coerção e violência. Mas o modo de Habermas contrastar a família moderna com a economia capitalista oficial tende a ofuscar tudo isso." (p. 45).
          Eis um motivo importante na intenção de classificar a teoria que Frazer expõe como a versão feminista do que começou por ser o modelo conflitivo da luta de classes marxista. Porém a família nuclear é assim tão problemática  apenas como aquela realidade que Habermas impede ver. Ele "Exagera as diferenças entre essas instituições [família e produção] e impede a possibilidade de analisar famílias como sistemas econômicos, isto é, lugares de trabalho, troca, cálculo, distribuição e exploração". Uma crítica mais que justa, porém não significando necessariamente que independente da cisão contemporânea supostamente interposta apenas pelo capitalismo, Frazer esteja realmente afirmando que as famílias são "lugares" assim.
         Se ela não se pronuncia diretamente a propósito da(s) realidade(s) não-capitalista(s), por um lado é fato que muito da teoria feminista modernista foi uma tentativa de substituir o famoso motor da história marxiano, do proletariado pela mulher como objeto da exploração. Em Lacan, no freudo-marxismo atual, inclusive a assimetria do gênero explica a mais-valia a partir do inconsciente, não o contrário. Mas assim como em Marx, a teoria feminista precisa conservar um horizonte possível da não-exploração, subjacente à sua explicação histórica, se esta pretende estar informando quanto à própria natureza da humanidade. Assim Marx postulou o Estado como não-originário, e o comunismo como o fato primitivo, ainda que não consciente de si como teria que ser o comunismo como fato do desenvolvimento histórico, o das forças produtivas.
         É na reconstituição do que Frazer projeta em termos desse horizonte, que mais podemos notar a sua conformidade à categoria geo-ego-lógica da gemeinshaft. Ela não configura na verdade um momentum do feminino em que se poderia afirmar uma essência irredutível ao mecanismo exploratório, mas podemos inferir que é esse o pressuposto, ao examinar como ela tematiza o desenvolvimento histórico, os rumos da emancipação. Isso ocorre apenas na forma de exemplos esparsos. Práticas sociais recentes que envolvem a participação feminina ou atribuem papeis, são utilizadas, aqui e ali, para demonstrar factualmente a inadequação da dicotomia habermasiana de material e simbólico. A consideração dessas práticas não é arbitrária quanto a esse objetivo, mas me parece mostrar bem a limitação da dicotomia subjacente à própria teoria crítica feminista, como originareidade relativa ao gênero.
      Frazer cita assim o estudo de Barbara Ehrenreich designado "Os corações dos homens". Esta autora pesquisou a estratégia por trás do lançamento de revistas masculinas, como a Playboy. Ela deduziu que, uma vez a cisão público-privado nessa acepção de trabalho e família, sendo um a priori discursivo, alienante, do capitalismo, o papel do consumidor é exclusivamente feminino, enquanto o de produtor é exclusivamente masculino. Assim não poderia haver um conjunto de operações de advertising exclusivamente dirigido aos homens. Com efeito, constatou-se que a propaganda visa as mulheres.
         Mas a Playboy parece ser um conjunto de operações de advertising dirigido aos homens. A explicação seria que não houve na verdade um conjunto assim, mas uma estratégia que não posiciona diretamente o homem na posição de consumidor, e sim na posição de interessado na visão do corpo feminino como objeto do seu desejo. "O truque consiste em achar modos de posicionar o consumidor masculino sem o castrar ou efeminar" (p. 51).
          Ora, nesse ponto, Frazer não nota nada a propósito da mulher que a playboy produz. Ela apenas utiliza esse exemplo para apoiar a tese de que a família está entrelaçada ao mundo do trabalho na medida em que a mulher "é a companheira do trabalhador e a parceira no capitalismo clássico", segundo a ordenação do seu papel no consumo.  Porém, o que Frazer não nota a partir daí é que a modelo da playboy  foi produzida como  um papel feminino, mas nem de consumidora, nem de mãe de família.
           Com efeito, essa lacuna pode ser considerada histórica, se observarmos o que realmente ocorreu desde então. As mulheres, liberadas da identificação com o trabalho familiar a partir da grande solicitação do mercado de trabalho mediado pela comunicação em massa, assumiram um papel não previsível na apresentação de Frazer.
             Elas não abandonaram a rotulação de gênero contraposto ao papel masculino, pois se tornaram "poderosas" enquanto mulheres, ou seja, como virtuais modelos mass-midiatizado, da consumação sexual, da qual - segundo elas mesmas dizem - depende a satisfação do desejo masculino. Por outro lado, elas não desfizeram - ao contrário do que seria de se esperar no modelo frazeriano - a articulação de que depende a oposição. A saber, a ordenação das relações de gênero como de Poder, na acepção de um domínio, uma atribuição de mando, a partir da sexualidade. Penso na decorrência muito em voga no Brasil atual, das "meninas poderosas" que propagam, por meio do funk  especialmente, esse discurso. Até mesmo o órgão genital feminino foi por uma delas fetichizado como fonte do poder feminino a partir dessa posição de barganha - a qual é por sua vez idealizada como efeito de um poder "natural", "energético", "originário", etc.
             Escusado lembrar que o comportamento veiculado pelo ídolo de mídia é imediatamente generalizado como comportamento da juventude, ou mesmo já veiculado como saber "novo" e poder do "novo". Mesmo conservando o horizonte da heterogeneidade quanto ao que as pessoas jovens realmente pensam ou aprovam, é preciso notar que a amplitude desse comportamento já é de importância sociológica, isto é, redimensionando o status da própria família. A identidade da mulher como esposa e mãe está se tornando minoritariamente compreendida, frente à nova identidade paradoxal da mulher como objeto poderoso do gozo masculino, veiculada pelos mass mídia - ainda que por outro lado, ambiguamente, a mídia conserve o parâmetro da "boa" família exclusivamente na acepção do dinheiro e influência social. Estes dois fatores que informam, do mesmo modo, a razão de ser do poder do objeto do gozo.
        Mais nítido ainda, em termos da limitação da teoria feminista exposta por Frazer, é a reconsideração que propõe necessária da noção de cidadania. Ela critica Habermas, porque o conceito de cidadania habermasiano "depende decisivamente das capacidades de consentir e falar, a capacidade de participar do diálogo em igualdade de condições com outros. Mas essas são capacidades negadas às mulheres de várias maneiras e julgadas estranhas à feminilidade." (p. 52). Mostra assim Frazer que pesquisas comprovaram padrões de gênero na conversação. A mulher tende a apenas apoiar o que o homem fala, ao invés de desenvolve um assunto próprio diante dele. E se limita a dizer "sim" ou "não", ao sabor do que ele sugere ser verdadeiro ou falso  - ainda que seja consensual,  tanto na "opinião pública" como na "lei em geral", que quando a mulher diz "não" quer dizer "sim" - portanto, ser sequestrada com objetivos sexuais ("rapto marital") pode não resultar em qualquer penalidade, não sendo considerado "sequestro", porque sempre se pode afirmar que ela consentiu.
         Uma defesa de Habermas poderia questionar que o agir comunicativo seja de fato prejudicado por considerações assim, na medida em que ele é também terapêutico. Ele não nega necessariamente que exista a distorção da ideologia ou da estratégia, porém afirma o que pode ser universalmente considerado saudável - e é por isso que se confronta a todo tipo de falibilismo, onde essa universalidade se torna duvidosa, para efeitos que extrapolam o que as pessoas reais, em sociedades reais, realmente acreditam.
          Confesso que ou Habermas é muito ambíguo, ou não compreendi sua exposição, pois de fato não parece  esclarecido se ele reduz a crença, o conteúdo moral, ao a priori do próprio agir comunicativo pelo qual  não importa em que se crê, o que importa é que na argumentação as pessoas se colocam pragmaticamente num plano de direitos iguais. Ou se ele pensa que a terapêutica da argumentação atingiria o nível do conteúdo. Mas como acima salientei, há formas de vida privilegiadas para o agir comunicativo,  segundo ele, e sobretudo o princípio do igual como posição da argumentação, o que parece excluir o que ocorre em sociedades hierárquicas, como de castas por exemplo.
           Sobre isso Apel é bem mais consequente, não se eximindo de considerar Hegel e o idealismo alemão (pós-kantismo) como superiores até mesmo a Heidegger, este que tanto o inspira a princípio. Ou ao menos o Heidegger da "kehre", a fase tardia onde houve a renúncia à formalização do ser-aí,  a partir do que para esse segundo Heidegger seria apenas um originário estético. Com efeito, Apel começa a "Transformação da filosofia" muito heideggeriano, mas promete já no prefácio, como desenvolvimento dessa obra, sua elaboração da "comunidade de comunicação" em termos de uma ruptura para com este fascínio.
           Apel mostra que, ao contrário do operacionismo positivista, a cultura, o conteúdo da crença, é a mediatização do sujeito, este que argumenta comunicativamente. O sujeito que fala é o transcendental da linguagem, mas enquanto fala o sujeito está necessariamente mediatizado pela cultura. A comunidade de comunicação se torna pois, o transcendental cultural situado, que permite concretizar o transcendental subjetivo. Apel não ignora que, se é assim, aquilo que é realizado como cultura - por exemplo, as religiões - não poderiam ter qualquer parâmetro de crítica extrínseca. Elas seriam possibilidades da linguagem,  situamento  transcendental, tão inexauríveis e justificadas quanto os objetos da cultura científica.
        Apel obtem assim, a meu ver, efeitos terapêuticos muito melhores que Habermas - não obstante, Apel agradece a Habermas, no prefácio, por tê-lo espicaçado tanto com suas críticas, de modo que ele se esmerou ao máximo, enquanto Habermas, na "programática" não deixa de atribuir a Apel  o mérito de ter desobstruído o que estava soterrado como "fundamentação não-dedutiva das normas éticas básicas", a partir da renovação que ele fez do "modo da fundamentação transcendental com os meios da pragmática linguística", formulando o que já vimos em termos de contradição performativa. (p. 102).
       Pois,pode ser que a  exclusão do não-falante por Apel não tenha o mesmo sentido que a de Habermas. Ela não é transcendental em Apel, é terapêutica, na medida em que o que Apel visa é que nós mesmos possamos apreender como nossa prática na linguagem posiciona em nós a nós mesmos - na linguagem e em nosso situamento nela. Algo para o que um vocabulário como o de "resgatar" as "pretensões de validez", de Habermas, realmente não serve.
              Assim também Apel move uma crítica muito ponderada, que assimila os pontos necessários e não expulsa a priori, ao positivismo, exposto autor por autor com muita minúcia e clareza, de modo extremamente instrutivo.
              Enquanto Habermas se dirige ao que chama generalizadamente de cético, sem precisar nessa categoria autor algum, e como vimos, posicionando algo vago demais para entendermos o que é na história das ideias, ainda por cima ao cabo de uma "argumentação que prosseguiu por cima de sua cabeça" - para o caso do cético ter entendido o argumento que pretensamente o derruba, o "impasse existencial" que demonstra como posição dele o agir comunicativo (p. 125). O cético que efetivamente se pronuncia na história das ideias pode muito bem, assim, retorquir que ele nunca duvidou da dependência ao seu pathos de sua posição no discurso.
         Mas em todo caso, uma dedução pragmático-hermenêutica radical, pela qual todos os insights permeando mundos da vida são validados porque não invalidáveis,  impede pensar o conflito entre os situamentos. O que é compreensível, se o parâmetro foi gerado naquele ambiente neocolonialista em que as culturas eram totalidades segregadas - ou então teria que se aniquilar a sua pluralidade pela prevalência da mais forte, ela mesma segregada. Nem seria pensável que, como o cético efetivo demonstraria, no interior de cada suposto como tal sistema de crença ou visão de mundo o que há é uma heterogeneidade cultural não redutível a uma totalidade auto-validável - o que espero ter demonstrado em meu estudo sobre o taoísmo, que o tratou como não homogêneo ao confucionismo naquilo que até então, pelo parâmetro funcional, vinha sendo ao contrário estabelecido como unidade cultural chinesa.
            Tornando a Frazer, vemos que ela criticou Habermas porque a comunicação não está fora da "subtexto" do gênero, ou seja, não é neutra, mas sexuada - assim do mesmo modo, o dinheiro. Para demonstrar melhor esse ponto,  Frazer discerne desta primeira inserção do gênero na cidadania, uma segunda inserção que vai importar ao tópico da segurança pública.
         Na inserção inicial, tratou-se como vimos de objetar a Habermas a partir do que Carol Pateman evidenciara a propósito de que "as mulheres veem seu discurso... persistente e sistematicamente invalidado na decisiva questão do consentimento, questão que é fundamental para a democracia. [Mas] se as palavras das mulheres sobre consentimento são habitualmente reinterpretadas, como podem elas participar do debate entre cidadãos"? (p. 52)
          Agora Frazer visa o que chama de "outro aspecto da cidadania não discutido" por Habermas. Qual seja, o militar:  "a concepção do cidadão como defensor da sociedade organizada e protetor daqueles - mulheres, crianças, idosos - que sabidamente não podem proteger a si mesmos". Aqui ela se utiliza de Judith Stiehm, para quem "essa divisão entre protetores masculinos e protegidos femininas introduz mais dissonância nas relações das mulheres com a cidadania". A mulher é mais uma vez situada conforme ao subtexto do gênero, "necessitada da proteção dos homens". (p. 53). 
            Ora, a dedução aí é que "o papel de cidadão no capitalismo clássico de dominação masculina é, portanto, um papel masculino". Mas essa dedução deve embasar a conclusão mais geral pela qual, contrastando com o que se pode obter do "aspecto duplo" da atividade do gênero, vinculando pela maternidade família e trabalho, sociedade e economia, agora afirma-se duas coisas: a) "as formas de dominância masculina em pauta aqui não são propriamente compreendidas como formas remanescentes de situações de desigualdade pré-modernas", pois definem a cisão público-privado como "trabalho remunerado e Estado" por um lado, "criação de filhos e prendas domésticas", por outro lado; e b) contrariamente à compreensão androcêntrica contida em "a", "os relevantes conceitos de trabalhador, consumidor e salário não são, de fato, conceitos estritamente econômicos. Tem um implícito subtexto de gênero e, portanto, são conceitos 'econômicos de gênero',"(p. 54)
          Mas assim, as implicações políticas do subtexto do gênero -  ínsito ao modelo de Habermas - revelam "implicações políticas normativas", uma vez que o processo de emancipação das sociedades capitalistas está prosseguindo. Mesmo se essas sociedades sejam "de dominância masculina", elas irão - dialeticamente, como se poderia propor aqui - forçar alguma "desdiferenciação da criação de filhos não paga e o trabalho assalariado". Contudo, o componente militar da cidadania "permanecerá incapaz de incluir as mulheres, de uma forma plena", por ser "atada aos modos de diálogo machista". Essa irredutibilidade forçará, mais ainda, segundo Frazer, a precipitação de "mudanças nos próprios conceitos de cidadania, criação de filhos e trabalho não-remunerado, tanto quanto mudanças nos relacionamentos entre as esferas doméstica, econômica, oficial, Estado e público-políticas." (p. 55).
              Porém nós hoje sabemos que as mulheres foram recentemente, e tem sido sempre mais, integradas ao mundo da polícia e das corporações militares, nas forças armadas, como trabalhadoras qualificadas. Elas não são, portanto, fundamentalmente incompatíveis com o aspecto militar da cidadania, incompatibilidade inerente ao modo de opor identitariamente o originário e o derivado.
            Mesmo que aqui se tornassem necessários estudos que esclarecessem se, em que, e como as instituições correlatas tiveram que apresentar adaptações importantes ao novo contingente do gênero que as povoa agora, é patente que nenhuma modificação ocorreu tão importante que tenha mudado a concepção da função da segurança interna e externa, na sociedade. Também não houve uma redefinição do papel do gênero que implicasse revolucionar a articulação "ideológica" do Poder.  Essa revolução parece ser o esperado pela teoria feminista exposta por Frazer, de qualquer inclusão do subtexto de gênero na visibilidade da consciência política.
           Esses dois exemplos - o aspecto militar da cidadania e a estratégia do advertising masculino - parecem-me bem demonstrativos da limitação imposta pelo modelo funcional opositivo, ordenado segundo uma linha de originareidade comunitária/feminina, versus uma deformação do Poder capitalista/masculino. O que justifica nossa impressão de que não obstante as críticas, Frazer não parte de um modelo sociológico diferente do de Habermas, o que ainda poderíamos reforçar pelo modo como ela, paralelamente, o elogia.
            Ao ver de Frazer, aquilo que evidenciou como as "lacunas de vulto no modelo de Habermas" não são tais que o comprometem inteiramente, pois "sem as quais seria um modelo poderoso e refinado das relações entre as instituições públicas e privadas no capitalismo clássico". (p. 53). Antes ela já havia elogiado o formalismo funcional habermasiano compositivo da sociedade, que iremos logo examinar. Considera-a, como "exposição das relações interinstitucionais no capitalismo clássico", algo que "apresenta importantes vantagens" (p. 49).
          Conforme aos nossos propósitos de evidenciar a coincidência metodológica, a consideração desse item pode ser antecipado por mais uma crítica. A que Frazer anotara a propósito da consideração de Habermas da complexidade sistêmica em que emerge a cisão da produção e do familiar, como "avanço desenvolvimental" (p. 47). Pois, conforme ela, tudo o que demonstrou da inadequação do modelo de família habermasiano, aporta à consideração que "eleva a complexidade sistêmica à condição de uma avassaladora consideração com efetivo poder de veto sore transformações sociais propostas com objetivo de superar a subordinação das mulheres" - o que é manifestamente oposto às "declarações de Habermas de que a complexidade sistêmica é apenas um dos gabaritos, entre outros, para avaliar o progresso". (p. 48) Pois, aqui, vemos como a modernidade é unilateralmente oposta a algo mais, e ainda que tenha ficado obscura a crítica habermasiana ao agir estratégico, em termos do que Weber definiu como a própria ação racional-legal do progresso capitalista, a ação somente com vistas a fins.          
        Quanto às relações institucionais, trata-se de um tópico que se relaciona àquilo com que Frazer ainda se ocupa nos termos, justamente, da crítica de Habermas ao capitalismo, historicamente integrado ao Welfare State. Examinando-o poderemos completar o exame do seu texto, cujos influxos se prolongam, porém, naquilo que veremos na contraposição dos encaminhamentos de Benhabib e Butler.
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        Vimos, até aqui, Habermas como um teórico-social que segue o parâmetro sistêmico de Talcott Parsons. Nancy Frazer, que como sublinhei não trata essa filiação específica, libera porém o elenco dos componentes habermasianos que cobrem a sistemática da modernidade a partir da oposição entre reprodução material e reprodução simbólica. Uma análise do elenco integral permite reunir o que até aqui vimos algo disperso, e sintetizar tanto a posição crítica de Frazer a Habermas, quanto a nossa posição frente ao debate de teoria feminista e ética "do discurso" ou "comunicativa". O exame do elenco é variamente oportuno. Não só permite conhecer melhor o pensamento habermasiano de que estamos tratando, como resumir a posição da teoria feminista, integrando itens importantes.

    
         A cisão habermasiana fundamental entre reproduções  material e simbólica, é funcionalista na acepção de que pretende estar distinguindo "duas diferentes funções que devem ser cumpridas com relativo êxito para que uma sociedade sobreviva" (op. cit. p. 40).
         A cisão não diz respeito, portanto, apenas a um tipo de sociedade situada no tempo e no espaço, mas a qualquer. Frazer, como vimos, não discute a cisão por si, mas o modo como Habermas a trata a partir dos conteúdos preenchidos em cada uma pelo modo de vida moderno-ocidental.
          Já notamos que ela considera esse tratamento apenas como uma reposição da ideologia ou subtexto de gênero que subordina as mulheres aos homens, sem porém que Habermas perceba o que está acontecendo a partir de suas próprias premissas. Essa subordinação é, pois, colocada como um efeito imprevisto de ordenações que são supostas racionais.
        A subordinação implica afirmar uma separação de fato impossível, pela qual a reprodução material, como função do "trabalho social" (remunerado) que produz alimentos e bens,  está totalmente isenta de tudo que pertence à reprodução simbólica onde se situa a família, a criação de filhos e os processos de formação cultural. A teoria feminista, como expõe Frazer, considera toda cisão desse tipo um cegamento do que realmente ocorre, pois criar filhos é um trabalho ainda que não remunerado justamente pelo fato das mulheres estarem subordinadas, assim como todo tipo de atividade "doméstica" e de formação cultural familiar, da qual depende o fornecimento de membros aptos ao trabalho social.
       Os outros aspectos de sua crítica, que vimos e que restou por ver, vão ser agora escalonados em cada um dos componentes do elenco.
       As  categorias imediatamente  subsumidas à cisão fundamental das reproduções material e simbólica são, respectivamente:  contextos de ação sistemicamente integrados, e contextos de ação socialmente integrados. Os primeiros formam o ambiente de capital e poder do sistema capitalista, onde o meio de agir é o cálculo visando finalidades objetivas relativas ao trabalho, portanto não intencionais na acepção do que cada um dos agentes por si mesmo quer ou pretende. Os segundos formam-se no ambiente da família, a ação é intencional na mesma acepção, o meio de agir sendo a interiorização pré-reflexiva de normas por um lado, e a obtenção de consenso por via do agir comunicativo, por outro lado. Mais uma oposição categorial na mesma ordem respectiva, ocorre subsequentemente entre o sistema (economia e Estado) e o mundo da vida (família privada, formação de opinião pública).
      Essa oposição última, entre instituições sistêmicas e mundo da vida, é o que Frazer designa "oposição categorial" (p. 65), como a que seriam atribuíveis o que a seu ver são "as principais falhas da teoria de Habermas". Para especificar o que ocorre nessa categoria conforme ele, devemos antes relacioná-las no que eu designaria numa dinâmica própria,  do que, como relativamente às demais, toma-las como lados perfeitamente irredutíveis. Essa categoria descreve em sua dinâmica, a definição da evolução social, desenvolvimento ou modernidade, segundo Habermas. A teoria habermasiana da modernidade preconiza que nesta ocorreu a autonomia de duas funções do mundo da vida, que se tornaram, ao invés, materiais. São elas a Economia e o Estado. Paralelamente,  família e a formação da opinião se tornam reprodução simbólica na acepção moderna, totalmente seccionadas da reprodução material.
      O que se interliga dinamicamente são os componentes dos dois polos da cisão interligada, os quatro componentes de família, economia (oficial), Estado e "esfera pública". A interligação é feita por meio de papeis sociais, que atuam coordenando componentes específicos, operando trocas entre os componentes.
          Entre a família e a economia (oficial), trocas são canalizados por meio dos papéis do trabalhador e do consumidor, efetuadas nos ambientes do poder. Lealdade, obediência e receitas de impostos são trocados por organização e decisões políticas. Entre a esfera pública e o Estado, as trocas são canalizadas pelo papel do cidadão. Mas na decorrência do Welfare State - que como registrei antes, no século passado precedeu como política econômica dos governos o atual regime do neoliberalismo econômico só implementado desde os anos oitenta  - pelo papel que Habermas designou o de "cliente" do sistema previdenciário.
          Essa designação desde já precisa ser constatada como crítica habermasiana. Na verdade apenas ocorre que o Estado  distribuía os benefícios segundo as necessidades da assistência social aos carentes, como mães desamparadas, idosos independente de suas taxas profissionais, desempregados.  Na teoria de Keynes, o Estado previdenciário é mais que apenas compromisso social do governo, uma verdadeira receita de melhoria econômica porque segundo o keynesianismo, a circulação monetária gera consumação, que por sua vez gera produção com mercado consumidor garantido.
         O neoliberalismo econômico de Friedman e outros, inversamente, prega autonomia total do mercado produtor relativamente a planejamento estatal ligado a questões sociais. Anulou muitas conquistas trabalhistas, tendo se revelado desastroso para economias do terceiro mundo.
         A inserção histórica do keynesianismo, na metade inicial do século passado, demarca a luta contra o domínio de carteis, a cobrança do ativismo social aos governos estabelecidos, mas vários fatores, especialmente a decadência da URSS como concorrente dos corações e mentes dos trabalhadores no capitalismo, implicou nos anos oitenta a reativação do domínio dos trusts, carteis, monopólios de todo tipo, a partir da retração forçada do Estado no tocante à economia. O capitalismo, tão logo se viu poderoso desse modo, pôde abraçar  a teoria de Friedman anulando a pressão social pelo compromisso do planejamento com a sociedade. Essa teoria é apenas a verdadeira alma do capitalismo, enquanto o keynesianismo é uma visão não-ortodoxa da economia, inspirada por fatores sociais que não são menos históricos, a exemplo das lutas pela cidadania real, dos socialistas, dos sociólogos, dos sindicatos, etc., do que o capitalismo puro.
         A concepção de Habermas é assim uma distorção do fator histórico, induzindo à noção de que o Welfare State opera uma deformação da cidadania a partir da transformação do "cliente", como se o sistema previdenciário não fosse pensado como direitos estabelecidos a partir do próprio modo de ser da sociedade liberal, que não pode privilegiar castas ou grupos em detrimento dos demais, e, inversamente, lida com os direitos dos sujeitos individuais. Toda a população é representada igualmente na constituição do país, não apenas determinados grupos representativos dos direitos constituídos.
           A concepção de Habermas é similar à que Foucault defendeu no seu "Curso sobre governamentalidade", francamente expressando que Friedman, Haeckel e outros que forjaram o neoliberalismo econômico na Alemanha, inspirando-se na ideia fenomenológica do mercado autônomo, apenas atualizaram o espírito da modernidade ocidental, que não é tanto o capitalismo quanto a ciência da Economia como o lugar para o qual se deslocou o que antes era a competência decisória dos governos. O capitalismo na acepção do planejamento estatal, é apenas o subproduto do "saber", formalizado modernamente, como Economia política.
        Habermas e Foucault estão, em todo caso, seguindo Marx na redução do processo histórico da Modernidade à emergência do regime econômico do Capitalismo. Pois assim a evolução propriamente social do liberalismo político, o Estado de direitos civis e o  jurídico da pessoa física, deixam de ser pensados como um processo autônomo. Por outro lado, a preminência do "saber" em Foucault, assim como a diferenciação habermasiana entre consumidor e cliente, traduzem a rejeição sempre maior relativamente a essa redução "determinista" ao econômico, o que nós vimos acima ser o caso no próprio Habermas que, como Parsons, cinde decisivamente sociedade e economia. É também o de Foucault, que vai pensar a subordinação do indivíduo ao sistema não tanto pelo trabalho como pela compactação das identidades pelas ciências normativas, na forma de sua captação como suporte da gestão governamental. O papel do direito igualitarista e individual na contemporaneidade, como um poder de Estado, está expressamente anulado nesse arcabouço teórico foucaultiano sobre a modernidade. E como vimos, implicitamente, também no de Habermas.
      Os motivos que levam Habermas à contradição assinalada, não são analisados por Frazer que, por sua vez, não adota uma posição de franca defesa do Welfare State, ainda que não o ataque com a mesma veemência. Ela vai tematizar, na mesma linha de sua crítica anterior, o fato de que o papel de "cliente", que ela utiliza como tal, foi demonstrado por várias pesquisas ser tão "segmentado" pelo gênero quanto o de trabalhador - sabendo-se que as mulheres eram inicialmente empregadas em serviços subalternos, com especificidades de gênero como babás e secretárias.
           Aqui é interessante notar que na época do artigo de Frazer, contrastando com o que sabemos agora ter ocorrido, pensava-se que o rumo da integração da mulher no mundo do trabalho não era de igualitarismo crescente com os homens, nem em sentido de ganhos nem de status ocupacional. Até princípios da década de oitenta, estava corrente pelas pesquisas que a "segmentação por sexo" estava crescendo, e não diminuindo.
      Por outro lado, Frazer sustenta que o próprio papel de "cliente" do Estado previdenciário era um papel feminino. Se Habermas errara ao não considerar a segmentação por sexo, também estava errado por não ver a qualificação própria do papel em si. Claro está que Frazer está lidando com a categoria assim como a importou de Habermas, isto é, não na base dos direitos obtidos historicamente pela sociedade civil, mas naquela que identifica o cliente a um subordinado ao Estado.
          Ela não define com muita clareza o que entende pela segmentação do "cliente", ainda que cite muitas pesquisas. Compreendo, porém, que se trata de que uma maioria dos carentes são mães, em todo caso mulheres. As condições da subordinação se verificam, pois, sistemicamente idênticas: mulher, "cliente".
         E ainda assim, Frazer considera que, por um outro ângulo, tanto o Welfare State quanto a intromissão da mulher no mundo do trabalho são fenômenos positivos porque permitiram às mulheres terem a experiência da autonomia econômica.
         O cerne da crítica da teoria feminista à ética do discurso, vai se concentrar nessa noção de evolução social.  Ou como Habermas designa, "avanço desenvolvimental". Assim a teoria feminista irá questionar, segundo Frazer, o modo como Habermas monopoliza normatividade e consenso comunicativo apenas num mundo da vida, e também como ele define a ambos.
          Essa mesma crítica se torna mais extensa porém, relativamente a uma oposição que Habermas não deixou de especificar, ainda que usando uma terminologia algo contraditória com o que já havia conceituado. Ele cinde esferas de público e privado, numa nova acepção desses termos. Pelo lado público, temos trocas entre Estado e formação de opinião. Pelo privado, trocas entre a Economia e o modo de ser da família nuclear moderna, que fornece trabalhadores e atua como consumidora. O vetor das trocas é único, vai sempre do público ao privado, não admite a direção contrária.
           Frazer mostrou, como vimos,  que a teoria feminista negou a neutralidade dos papeis de trabalhador e consumidor, pois eles são, ao invés, sexuados, na modernidade ocidental ou capitalismo. O trabalhador é masculino, o consumidor é feminino. Assim ela desdobrou acima, igualmente, o "cidadão" masculino e o "cliente" do Welfare State, feminino. Isso conduz a questionar o sentido único do vetor das trocas, pois verificamos desse modo um sentido na ordenação das trocas que vai do privado para o público.
        Mas a crítica avassaladora ao modelo desenvolvimental habermasiano, movido pela crítica feminista, está em que ele legitima como evolução, a cisão que chamarei exclusivamente entre o doméstico e o econômico, como entre o que é mais comum designar privado e público. A razão da reserva terminológica aqui é que Frazer também utiliza incidentalmente esses sinônimos, uma vez que de fato não se trata de criticar o fato de que há uma privacidade na era moderna, na acepção do que segregamos dos outros relativamente a nós mesmos. Nem é a crítica da segregação íntima da própria família.
        Não é essa a questão da crítica feminista, quanto aquilo que, repetindo uma vez mais,  denuncia como a operação de subordinação propriamente moderna das mulheres, na medida em que ao se posicionar um mundo familiar, íntimo, doméstico, dotado de ocupações próprias não remuneradas por que suportadas por ligações supostas puramente sentimentais, por um lado; e um mundo do trabalho onde relações de poder e dinheiro se viabilizam, por outro lado; se está impedindo pensar o fato do poder imperando na própria subordinação que a cisão criou, alijando a mulher da remuneração, logo da autonomia financeira,  por seu trabalho doméstico, principalmente criação de filhos.
           Principal na acepção e Frazer porque axial, básico e prévio, a tudo o mais que se esteja conceituando em termos de sociedade, uma vez que provê as pessoas mesmas de que esta se compõe. A meu ver qualquer trabalho doméstico, que mantem a higiene do habitat e das roupas, assim como alimentação saudável, deveria ser considerado do mesmo modo, em todo caso. Mas por aí, Frazer amplia a crítica para mostrar que a própria cisão funcionalista operante de uma compreensão da modernidade, entre o burocrático sistêmico e os contextos sociais do "mundo da vida", é machista. Para Habermas, qualquer intromissão do mundo da vida, como por exemplo a criação de filhos, no sistêmico, é regressivo, patológico. Como Frazer nota, isso impede que se coloque em termos políticos a apropriação pura e simples do trabalho doméstico da mulher.
         E assim o que decore em termos dos tipos de ação. A crítica abrange a cisão de normatividade que prescreve valores e ordens de conduta,  pré-reflexiva, e agir comunicativo reflexivo. Pois a normatividade não pertence apenas a valores ínsitos aos contextos sociais, se ela é regulada pelo Poder - o fato da subalternidade da mulher estar intelectivamente garantida na própria cisão. O Poder é pois, algo mais amplo relativamente ao que está limitado ao lado "burocrático-sistêmico" da cisão.
             Não obstante, Frazer considera que a noção de normatividade como o que está oposto ao agir comunicativo, é adequada ao que se revelou na pesquisa da parole da mulher. Como vimos já, posto que entre marido e mulher, esta não fala de igual para igual, mas tende a apoiar o que é exposto, antes que a expor independentemente.
           Ora, Frazer não percebe nesse ponto, que isso comprometeria a noção habermasiana de linguagem, o que é realmente essencial a toda  teorização de Habermas.  Como "discurso", a linguagem não poderia ser o que a crítica-analítica do "discurso" prevê, um meio que prescreve assimetrias de poder entre os participantes, ao contrário de ser um meio de inteligibilidade que, portanto, assegura por si só a igualdade das posições de todos os participantes. Assim, quanto a esse ponto, Habermas e Foucault já não podem ser vistos como semelhantes. A normatividade em Foucault pode ser pré-reflexiva como para Habermas, porém ela nem é segregada do que este designaria sistêmico, nem atua apenas como valores internalizados.
        Ela implica a própria forma  histórica da internalização, como ela se faz num tempo e lugar como numa sociedade específica, determinando o modo como a cisão de pessoa e coletividade é apreendida pelos próprios participantes do discurso normativo.
           Ora, de um certo modo, Habermas também o pensa, se a modernidade é em que as condições de igualdade e justiça são plenificadas na comunicação porque esta, liberada do sistêmico e do normativo, se autonomiza com o mundo da vida. Porém ele não completa o próprio raciocínio. Atem-se ao fato de que há  mundo da vida social, assim como paralelamente, mundos subjetivo e objetivo. Não faz a teoria da historicidade da cisão subjetivo, objetivo e social, de modo que só na modernidade ocidental, o sujeito pode se pensar como pessoa independente numa posição pontual, igual à dos demais, no discurso como argumentação.
           Na teoria feminista há um locus importante dessa historicidade, limitada porém a uma análise das teorias políticas que fundaram, na e como a, modernidade, a cisão machista de econômico e doméstico - isto é, de modo a, ao mesmo tempo que ocultar as relações de gênero, estarem baseadas num modelo de racionalidade que implica essa mesma ocultação.
         Essa análise, como espero mostrar, não foi muito feliz. Foi precária, confundiu épocas e tendências muito diferentes, sobretudo foi precipitada na caracterização da racionalidade que estaria por trás da ocultação, na medida em que a análise implica mostrar que racionalidade ou inteligibilidade ou qual outra coisa, a exemplo da afetividade, foi de fato ocultada como aquilo que permite pensar ou fazer a crítica. Mas assim não se concedeu lidar com as verdadeiras questões filosóficas ligadas à cognição, lógica, linguagem, universalidade, ética.
           Sobretudo, não foi feliz na vertente que não avançou sobre o que de fato está suportando uma crítica profunda, do ponto de vista filosófico, dos pressupostos da razão metafísica, de modo que pudesse ser ligada aos sistemas do Poder - tanto oficiais quanto informais ou "ocultados" no oficial. Isto é, a vertente crítico-analítica do discurso, que avançou sobre a teoria do Inconsciente.
            Assim a negatividade do meu juízo, haurida porém da leitura atenta e à luz do que conhecemos mais recentemente, atinge justamente àquelas vertentes da teoria feminista que, criticando Habermas, quiseram aproveitar o que poderia ainda ser extraído da ética do discurso como instrumento político novo.
        Esse é o caso especialmente de Iris Young, que se torna paradigmático e não podermos deixar de tangenciar aqui, como o que se comunica diretamente com a plena filiação habermasiana de Seyla Benhabib. Podemos afirmar que também é, ainda que com mais parcimônia, o caso de Nancy Frazer.  Antes de proceder à síntese de posição de todas as três, creio que seria melhor um exame sucinto do que a teoria do inconsciente está liberando no próprio campo de intervenção da ética do discurso, isto é, na problemática mais abrangente que liga justiça, racionalidade e linguagem.
            Mas o que é crucial ao meu juízo, já agora, introduzindo esse exame, pode ser expresso. Essas teóricas colocam, bem habermasianamente,  como numa continuidade exemplar a linguagem e a ação socialmente mediada. É assim que a linguagem pode ser reduzida comunicativamente.  Porém não é certo que essa continuidade seja evidente, necessária, a priorística. Pelo contrário, o mais nítido é que entre ambos os termos há uma descontinuidade impreenchível.
        Nenhum estudo da estrutura da linguagem é, evidentemente, uma sociologia. Muito menos uma psicologia - ainda que fosse uma psicologia social. O hiato está, ademais, evidente na assimetria das palavras e das coisas. É fato óbvio que não trazemos as coisas para dentro da linguagem, quando falamos. Se isso implica que a linguagem é um cálculo, como se as palavras fossem as pedrinhas que os antigos usavam para fazer contas, ou se ela é um meio de sentido enquanto obtemos acordos mútuos sobre os fenômenos, em todo caso uma palavra não contem em si todos os objetos concretos que ela nomeia. O modo como conceitos complexos escondem o imponderável quanto ao que nomeiam, por onde o político e o histórico onde o objeto nomeado é o que está em questão - penso em termos como liberdade, necessidade, ordem, anseio, gênero, justiça -  é realidade mais propriamente que aquilo que um dicionário condensa.
               Nessa decalagem não passível de suspeição para uma teoria comunicativa da linguagem, vemos que as ciências humanas e os ativismos políticos, muitas vezes, encalham.
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        O exame da problemática do inconsciente na chave da linguagem, que precisamos agora confrontar, se propõe por um retorno ligeiro à polêmica entre Albert e Apel a propósito do transcendental. Albert enunciou, como vimos, o trilema de Munchausen pelo qual qualquer enunciado do transcendental acarreta um dos três possíveis resultados. Ou uma regressão infinita, ou uma interrupção imotivada ou um círculo lógico. Vimos que Apel respondeu que o enunciado é formalmente uma contradição performativa, posto que enuncia uma condição sine qua non da linguagem, ou seja, precisamente um transcendental. Porém chamei a atenção para o fato de que assim criou-se um não-decidível, posto que restou a questão de qual transcendental escolher - o de Apel ou o de Albert. Podemos, além disso, mostrar que a teoria transcendental de Apel de fato confirma o trilema de Munchausen de Albert, na medida em que enuncia expressamente um círculo - o hermenêutico. Porém nada disso anula a propriedade do questionamento apeliano a propósito da pré-condição pragmática da fala. Ainda assim, trata-se aqui do não-decidível.
      Coloquei na categoria do não-decidível as proposições de Albert (trilema de Munchausen) e Apel (contradição performativa), a partir da posição transcendental em que este situou aquele, criando porém assim um paradoxo. Num pronunciamento de Derrida sobre o direito e a justiça como temas pertinentes a uma reflexão sobre Benjamin, o não-decidível está tematizado na amplitude da problematização derridiana da justiça, isto é, na perspectiva da "desconstrução" - uma forma crítico-analítica do discurso. O livro em questão é do catálogo da Martins Fontes (sem capa).
          O não-decidível não se define aí como no que tenho designado ceticismo efetivo, sextiano, ou seja, como Derrida colocou: "oscilação e tensão entre duas decisões ou duas regras contraditórias e muito determinadas, mas igualmente imperativas..." - como seria a oposição entre respeito ao direito universal ou à singularidade sempre heterogênea (p. 46). Essa a oposição crucial tematizada na teoria feminista, como veremos à frente. Mas sim, Derrida posiciona o  não-decidível como "a experiência daquilo que, estranho, heterogêneo à ordem do calculável e da regra, deve entretanto - é de dever que é preciso falar - entregar-se à decisão impossível, levando em conta o direito e a regra."
          O problema enunciado por Derrida na forma de um raciocínio impecável, é como segue. Se uma decisão é livre, ela não é subsumível ao cálculo programável por uma regra. Pois se há cálculo é porque houve, antes, decisão de se calcular. Então se uma decisão é livre, ela precisa enfrentar a prova do não-decidível. Ora, ser livre não é ser justo, porque "somente uma decisão é justa" (p. 47).
            Até aqui, temos uma oposição simples, entre o não-decidível e a decisão, ainda que tenha sido solapado o caminho entre ambos. Caminho necessário,  de um modo paradoxal. Porque não se fez a oposição na base de duas coisas que se excluem, mas sim entre duas coisas que se pressupõem ainda que uma antes da outra. Em todo caso, a presença/ausência da regra opera a oposição.
        Porém a seguir Derrida mostra que a decisão também não é programável, não é subsumível à aplicação de uma regra, ou do contrário, não é decisão. Logo, quando efetivamente ela ultrapassa o não-decidível e se faz como decisão, ela já não é justa, pois a decisão foi a de seguir uma regra (programável) - ela se efetiva na regra escolhida. Assim, justiça e decisão nunca coincidem num enunciado válido. Sobretudo, não é um sujeito que pode decidir coisa alguma, a decisão relativamente a ele é acidental, não essencial, portanto periférica, não abrange sua presença a si.  Ao inverso do que se disse antes, agora se evidencia que nunca a decisão pode ser justa.
    O raciocínio é claro. Podemos observar que o  impreenchível está, como na premissa, entre o caso concreto, na efetividade, e todos os códigos de julgamento que se dispõem independente desta, no registro da linguagem. A premissa exemplifica o que poderia ser considerado o caso difícil, porém o que antecede a dificuldade como o que a possibilidade é o impreenchível, entre as coisas e as palavras. Isso que subjaz a todos os casos.
          Seguem-se duas consequências paradoxais: a) o não-decidível não é ultrapassável, permanece na decisão enquanto independente da regra; e b) a decisão jamais se viabiliza porque se ela se desvencilha totalmente do não-decidível, então já não se trata da decisão, mas da regra que ela seguiu. E, mais, corolário desta: c) não há saber possível da aplicabilidade da regra - isto é, do que preenche o impreenchível.
           Essas consequências não são bastantes, porém, para anular a "ideia de justiça" que a elas mesmas orienta. A "ideia da justiça", em seguida, é reduzida por Derrida ao movimento da desconstrução e ao desejo.
            Ela é desejo porque, sendo irredutível - como vimos, ao paradoxo da liberdade -  é contudo remissão infinita a uma singularidade, a um outro, a justiça, que não teria qualquer outro no sentido da relação em que somente o prévio outro teria lugar. Ele só é pensável nesse caráter ideal, precisamente como acima e transcendental a qualquer relação: "Invencível por qualquer ceticismo, como podemos dizer à maneira de Pascal, essa 'ideia da justiça' parece indestrutível em seu caráter afirmativo, em sua exigência de dom sem troca, sem circulação, sem reconhecimento, sem círculo econômico, sem cálculo e sem regra, sem razão ou sem racionalidade teórica, nos entido da dominação reguladora" (p. 49) - nós o vemos, uma vez que como ideia da justiça, ela deveria presidir a tudo isso.     
            Portanto, a ideia da justiça é loucura - mas sendo  o "desejo" desse impossível não-relacional acima enunciado: "Podemos, pois, aí reconhecer ou aí acusar uma loucura. E talvez outra espécie de mística. E a desconstrução é louca por essa justiça. Louca por esse desejo de justiça. Essa justiça que não é o direito, é o próprio movimento da desconstrução agindo no direito e na história do direito, na história política e na história tout court, antes mesmo de se apresentar como o discurso que se intitula, na academia ou na cultura do nosso tempo - o desconstrucionaismo."
         Assim, como desejo - na ordem do inconsciente ao invés ou por trás da consciência ideativa - a justiça que não se confunde com qualquer decisão, nem propriamente com a liberdade, é a fissura que movimenta a história e todos os movimentos políticos que a percorrem, como desejo da mudança que altera o quadro da injustiça. A liberdade aqui está, pois, determinada, não sendo o determinante, ainda que aparentemente a fissura da história seja a liberdade contra a opressão. Antes da liberdade, está portanto o desejo pelo qual se pode pensa-la. Mas ele é irrazoável. Como na teoria do inconsciente lacaniano, Derrida aqui expresssa que o desejo inconsciente é do não-relacionável, o objeto/desejo é o absoluto, o puramente ativo (masculino/pai/falo/lei), não obstante racionalmente não haver termo algum cujo significado não seja relacional. Logo, o desejo é por um lado, irredutível. Não há análise que possa ultrapassá-lo, é um resíduo não decomponível. Por outro lado, não é da ordem do significado, e sim da ordem do significante (signo).
           Derrida notou que o movimento assim desencadeado da desconstrução do dado significado pelo desejo, atua transformadoramente sobre o direito e a política. Ele recusa que a aporia da justiça, em que nos encontramos, seja solvida pela concepção kantiana da ideia reguladora. Para Kant, a razão produz ideias como a de Deus, do mundo e do eu, , que não são legítimas como inferências a partir das simples categorias do entendimento, porém elas são reguladoras porque permitem totalizar os sentido do construído legítimo-categorialmente mas fragmentariamente, só de fenômeno em fenômeno.
         Para Derrida, a ideia da justiça como desejo, não é uma ideia reguladora assim como tampouco qualquer síntese prometéica do sentido da história (religiosa, dialética, etc.); embora sendo o mesmo "tipo de horizonte" a recusar, de Kant a dialética, Derrida não nega que todos são concorrentes entre si, o que implica que nosso olhar já está enfastiado dessa luta, já não participamos dela, e, mesmo assim, isso apenas nos revitaliza para melhor peleja, a que segue o movimento da história (desconstrução).
          A decisão é instante heterônomo irredutível, que interrompe qualquer curso deliberativo que necessariamente a preceda. Assim ela é "estruturalmente finita", pois seu agir é eternamente "na noite do não-saber e da não-regra" (p. 52).
         Na linguagem, Derrida concorda que a decisão seja atribuída ao performativo - ato de fala em que o próprio ato é declarado (eu falo, eu te digo que é verdade, eu te prometo, eu renovo-te a promessa, etc.). O constativo, ato de fala em que simplesmente algo é informado como tal, poderia ter justeza, mas não ser justo - ou questionável como tal. Mas, assim, precisamente o performativo nunca pode ser completamente justo. Ele é questionável quando à sua justiça, e não de outra forma; e não obstante, ele é a decisão como momentum acima de qualquer regra, comportanto o não-decisível quanto ao caso concreto, relativamente ao enunciado ideal-legal. Assim, contrariamente à ética do discurso, podemos afirmar que o performativo, segundo Derrida, não pode subsumir-se "à exigência da racionalidade teórica" (p. 53).
      Em seguida, Derrida subordina o constativo ao performativo - pois sempre um constativo pode se preceder de um performativo. Mesmo  a justeza decorre de um momentum impermeável à razoabilidade reconstituível.
        O desejo da justiça é pois o excesso que faz transbordar os dois espaços contíduos da justiça efetiva nas decisões e do direito em que se delibera sobre o como da decisão.
     Assim devemos esperar, segundo ele, que sempre que uma politização aconteça, ela parecerá com um a insuficiência do político vigente, assim como do direito, logo, a seguir ela mesma será insuficiente na forma político-jurídica que consolidou. É o que se tem visto nas discussões subjacentes a ativismo sobre os direitos do homem, a abolição, o que faz Derrida afirmar: "nada me parece mais perempto que o clássico ideal emancipador"-  como creio ser possível reconhecer, cuja pretensão seria a de ter fundado pela razão o estado de coisas legítimo desde a eternidade.
      O raciocínio que pôs nesse status da estranheza a própria estrutura, fundamenta-se num princípio designado "interpretação reinstauradora" (p. 44), que implica a decalagem entre direito como prescrição de normas e justiça como ato do juízo, paradoxo pelo qual o juiz não aplica uma regra do direito sem interpretá-la livremente, portanto, independente dela.
        Essa apresentação de Derrida antecede o estudo sobre Benjamin que preenche o grosso do livro. Porém esse estudo sobre Benjamin, que coroa essa presentação da estrutura da linguagem/signo como alteridade absoluta do inconsciente à consciência, destina-se a demonstrar que Benjamin, e similarmente Heidegger, não chegam ao paradoxo estrutural porque confundem o desarrazoado precipitador do movimento histórico, com uma ratio humanista cumprindo-se nela. O que é algo assustador quanto a Benjamin, como sua tentação em ver o holocausto promovido pelo nazismo como uma forma de justiça divina, uma vingança justa por um pecado da raça, conforme à lógica da Torá.
        Como desenvolveremos à frente com relação a Rorty, daqui se extrairiam motivos para apoiar a sua interpretação de Derrida contrária àqueles que neste discerniram uma teoria transcendental. Ao invés, Rorty pensa que Derrida o acompanha numa pragmática da contingência absoluta - os pormenores da discussão veremos na oportunidade. Eu tenho minhas dúvidas quanto a esse partido rortyano, como aqui já é necessário afirmar, e penso que Derrida realmente esposa o transcendental como ele enunciou na Gramatologia. A Escrita, onde ele renova a teoria do signo e da linguagem, além da concepção de a iterabilidade no Limited Inc.,  como novo enunciado do sistema, seriam transcendentais em termos de langue significante - porém das marcas escritas, não de valores ideais saussurianos; e da differance como errância do desejo singular, ao invés do percurso freudiano universal.
          Mas assim, se o caráter inconciliável da letra e do sentido ficou, como espero, claro, restam várias questões com relação à história, pois ela é sem dúvida contingente em Derrida, e contudo, ele precisa pensar a auto-apreensão da escrita nela mesma, como evento irruptivo, num momento como o presente, e de consequências indeslocavelmente políticas. Ou seja, a própria  modernidade.
          Seria então importante alguma fricção da concepção ética subjacente ao exposto por Derrida, com a controvérsia em que se envolveu Habermas a propósito da ética do discurso, isto é, relativamente às  teorias éticas em geral e a dos demais pensadores da argumentação comunicativa em particular, retomando assim o que ficou por ver da anteposição de Habermas e Apel. Espero que o movimento expositivo revele ao invés de uma tortuosidade, bastante coerência, posto que como se tornará evidenciado, de fato as posições das teóricas feministas citadas a propósito da ética habermasiana tangenciam os pontos vitais que ressaltam dessa fricção como pontos sensíveis da controvérsia ético-política atual.
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      Uma posição comum a todo parâmetro estruturalista, ortodoxo freudiano ou "pós" - entre outros, derridiano - seria pois não só que os fenômenos designados humanísticos devem ser reduzidos à linguagem, mas também que se na linguagem ocorrem as construções de sentido, elas precisam ser explicadas do ponto de vista da gênese. Não apenas "descritas", seja do ponto de vista do "explicar" empirista ou do "compreender" fenomenológico. O estruturalismo opera frequentemente a crítica de ambos como redutíveis a um só equívoco, derivado da negligência relativamente àquela necessidade.
       Ora, do ponto de vista da gênese, o construído deve ser "analisado", propriamente falando, "decomposto", até atingirmos o elemento indesconstrutível, o desejo.
         Entre o sentido construído e a letra inconsciente desejante, está, portanto, a formação das capacidades linguísticas ao longo da infância, isto é, o inconsciente. Uma vez essa formação feita, temos a consciência operante, a maturação psíquica. O inconsciente é então aquele estado em que a linguagem não libera qualquer construção além do signo puramente desejante, como na infância, em que a palavra como qualquer expressão sonora não se separa emocionalmente da coisa, estão identificadas no próprio eu infantil. A consciência resultante  - mais ou menos desde os três anos de idade - do processo inconsciente, é a capacidade operante da linguagem, em que a cisão do eu e do outro, que viabiliza as cisões  da palavra e da coisa, da mensagem e do falante, se faz presente na ordenação da fala.
         Essa cisão eu/outro é o que o processo inconsciente produziu. Ela é a gênese do sentido, logo, este tem sua gênese como estabelecimento da diferença - a qual não existe no inconsciente, isto é, ao nível do desejo. A diferenciação decorre, pois, da próprio modo da cisão da consciência relativamente ao inconsciente, acontecimento que tem lugar na infância, coroando o processo da formação infantil.
           Como linguagem, a partir desse acontecimento o inconsciente se torna pura internalização das regras sintáticas de quaisquer sistemas de signos praticados pelo falante em seu desempenho consciente socializado, cujo funcionamento implica no inconsciente contudo apenas o gozo do signo. Aqui o signo se traduz pela ordem de sua sintaxe, que transforma a marca em significante. Porém a conexão sintática é ela mesma reduzida a essa ordem significante. O inconsciente goza do signo puro, não da "mensagem", já que nele não há nem pode haver relação (diferença).
            Por isso se designa o inconsciente, uma vez formada a consciência, o Outro. Todos os  outros empíricos com que nos relacionamos, só são possivelmente diferenciados por nós, de nós mesmos, assim como cada um deles relativamente a nós, porque existe este Outro em cada um de nós, como a lei sintática da linguagem, a lei do gozo inconsciente impermeável ao desempenho consciente, permeando por sua vez as nossas relações de troca na linguagem, como no mundo do sentido.
        Porém o  caráter sócio-antropologicamente variável da cisão do Outro, como resultado do processo, se fez patente desde o início da teoria do inconsciente, com Freud. Essa variação é o próprio fermento da teoria, uma vez que ela se baseia na ciência social que lhe fornece o conceito chave da interligação subjetivo-social inerente ao processo inconsciente, sendo esse conceito o de família. Ora, na antropologia-social, como eixo da nossa geo-ego-logia, o que consta são paradigmas sucessivos definindo tipos de família conforme a classificação cisória do primitivo ao civilizado.
         Na época da emergência da teoria do inconsciente, estava havendo a transição do paradigma antropológico positivista ao funcionalista. O primeiro é tipificado na teoria de Morgan, o segundo desponta desde Malinowski e Radcliffe Brown, introduzindo a pesquisa in loco, tornando-se estabilizado na França com Durkheim e Marcel Maus. Alguns dos fatores empíricos que estes pesquisadores introduziram continuam atuais, porém o foco da mudança estrutural está na sua interpretação. Já o vimos na leitura de Mauss por Strauss.
         Em Freud podemos colher traços de ambos os modelos, positivista e funcional, quanto às fontes da ciência social de que se utiliza, porém ele contribuiu para a estabilização do meio funcional porque a psicanálise elimina radicalmente a redução positivista dos fenômenos da cultura. Ou seja, na psicanálise a gênese é ela própria simbólica, não decorre o símbolo da adaptação objetiva ao meio. O mesmo papel histórico, porém com mais consistente crítica da visão positivista, cabe à teoria do signo de Saussure. Se a emergência posterior do estruturalismo tem por base a ambos, é por uma mudança de ênfase: do desejo como pulsão ao desejo como signo - ainda que da pulsão; e da cisão do signo em significante e significado, à redução ao significante.
        A antropologia-social está na base da teoria do inconsciente freudiano a partir do conceito de família, o qual porém, como vimos, implica a variação na gênese, entre os tipos primitivos e a nuclear, civilizada, como entre a origem e a finalidade da maturação psíquica.
          Refletindo a variação antropológico-social na teoria da gênese, temos que uma cisão eu-outro em que pode haver apreensão "empírica" de cada um pelo outro, de modo que podemos traduzir sua qualificação em termos puramente de eu/tu, só se viabiliza na civilização nesse sentido do moderno-ocidental. É algo bem recente, portanto, assim como a família nuclear que em termos europeus, sucede a família feudal.
       A concepção circular, ambígua, pela qual a origem explica a evolução, porém esta explica o sentido do que estava na origem, é o que permeia toda esta epistemologia. A família grande primitiva, onde a segregação do casal assim como dos sujeitos seria anátema, é a origem de onde a família nuclear se segmentou, porém a família grande existia para os mesmos fins que o casal solitário da família nuclear cumpre o melhor possível - nada além de procriar e/ou garantir satisfação sexual constante, sem a insegurança da aventureira promiscuidade.
        Se a emergência da propriedade privada ainda se pensava ter sido a mola da transformação gradual, como requereria uma explicação positivista, e, assim, implicando a tese da guerra dos sexos, tal que as mulheres foram um dia apropriadas pelos homens como objetos para fins de garantia patrimonial da paternidade, criando o mecanismo da herança, num plano cultural autonomizado a família nuclear concretiza a realização máxima da psique humana. Para Freud, especificamente ela elimina uma das grandes ameaças da nossa estabilidade psíquica, que é a dúvida a propósito de quem é o nosso pai.
     O primitivo, por definição não se diferencia individualmente dos demais de sua coletividade. Ele se diferencia coletivamente de outras coletividades e da natureza. Se na própria coletividade há diferenciações de funções sociais, ele se confunde inteiramente com seu papel social, não o cindindo do grande todo.
        Como em praticamente todas as escolas de psicologia da época, o período necessário à formação da consciência na acepção da cisão do ego sendo assimilado ao estado primitivo da mente humana, ele é ao mesmo tempo a natureza infantil e do "primitivo" como classificação de povos não-moderno-ocidentais. O polimorfismo de suas manifestações ao longo dos anos iniciais da infância, se comunica não só à profusão de costumes e ritos dessas sociedades, mas também aos sintomas e designações propriamente patológicas, como neuroses ou psicoses, de que cuida a assim nascente psicopatologia. Cada doença psíquica pode doravante ser reduzida a fixação de uma fase da formação inconsciente. Um comportamento arcaico do adulto, é designado uma perversão.
       Freud afirmava que o inconsciente - aquilo que designava o "id" (o "isso") como o Outro do ego (o "eu),  é um povo de primitivos em nossa mente. A criança é designada o perverso polimorfo - nela se sucedem todos os tipos de comportamento que num adulto se designam perversões. Por outro lado, na teoria freudiana inicial e como persiste em Lacan, a cisão é especificamente um a priori de gênero. A formação não resulta num indivíduo generalizado, neutro, mas numa mente feminina ou masculina. Ela é, enquanto gênese, a restrição do objeto da escolha sexual - o inconsciente em si é bissexual. O que na origem antropológica,  corresponde á assim pressuposta promiscuidade primitiva.
         Freud modula esse pressuposto universal  na epistemologia das humanities, da promiscuidade primitiva, apenas limitando-a pela autoridade de um pai-déspota da horda darwinista, que na origem dos tempos possuía todas as mulheres. O desejo pelas mulheres, mas também pelo pai, causa um parricídio primitivo, que demarca uma primeira segregação, a sociedade de irmãos. É o primeiro "édipo" da história. Logo o objeto tabu do incesto, a culpa pelo desejo, se transforma em objeto reverenciado, o totem. O animismo da religião primitiva se converte numa religião verdadeira, totêmica a princípio, monoteísta depois. É o pai adorado. À fase religiosa sucede a civilização, fase científica.
          O eu é, pois, sexuado, como o de um homem ou o de uma mulher. O acontecimento que na infância, precipitou a cisão do ego, é ele mesmo diverso para o menino e a menina.
       Em geral, trata-se, porém, da impossibilidade da criança, antes da cisão do ego, apreender a diferença sexual. Como o processo está orientado no rumo do seu fascínio pelo pai, que personifica a ordem ou lei que ela está agora tendo que assimilar pela pressão educativa dos adultos, e fascínio que ocorre na proximidade da completude do processo, a não-diferença é o sexo masculino suposto como idêntico ao da mãe. O menino, então, se identifica ao pai e deseja possuir à mãe, resultando no problema pelo qual sua identificação resulta numa rivalidade, o designado complexo de Édipo. Logo, porém, o menino descobre o impossível - que a mãe é "castrada". As crianças em geral pensam, inicialmente, que o único meio do nascimento ou da relação sexual é o ânus.
       A menina, por sua vez, descobriu algo mais problemático. Ela, até então, pensava em sua sexualidade identificando-a ao clitóris, que não diferenciava de um pênis. Nessa fase, ela deve constatar, pelo que descobre nos meninos, que o clitóris é muito menor, de modo que toma-se do sentimento de inveja. As decepções de meninos e meninas implicam aquele algo que seu inconsciente não pode assimilar, como a diferença.       
          Se tudo correu bem até aqui, a decepção apenas precipita a formação do ego. Ocorre um período de latência na infância, sem preocupação da criança com a sexualidade, que ela esquece. Período que depois, na adolescência, vai resultar na normalidade do comportamento de gênero, assim diferenciado. Se algo não correu como deveria, restando fixações, decorrem comportamentos patológicos, ou homossexualidade.
           É axial à teoria, pois, que exista o gênero. Freud, sobre isso, num texto em que analisa - debilmente, aliás, pois não consegue completar a terapia - uma garota homossexual, nega que possa explicar porque existem ambos os gêneros. Ele os toma do que considera a vida comum, onde constata porém que são constantes absolutas, o cerne dos costumes e organizações sociais. A definição do gênero é especificada em termos da oposição do ativo masculino e do passivo feminino. Comportamentos de gênero são, portanto, definíveis.
         A escolha restrita do objeto implica atitudes especiais relativamente a ele. Em geral, para Freud o homem é devotado à mulher que ama, ele a endeusa, manifesta um tipo de servilismo, sente-se mais homem ao ser capaz de vigiar pela "superioridade " dela, etc. Porém a superioridade verdadeira sendo a dele, na qualidade do suporte, do que "garante".
      A mulher sente-se feliz sempre que constata estar sendo o objeto de desejo de um homem, mas provavelmente se realiza quando é o objeto do desejo do homem a quem ama. O amor da mulher, portanto, parece, nos escritos de Freud,  menos "amor" do que o do homem, na acepção de que, para o analista, é mais fácil definir a este como algo singular, inteiramente destoante do sentimento de sucesso social, do que aquele.
      A inteligência possível da mulher não é a princípio desafiada por Freud, porém decorre de sua teoria que nela o objeto seja menos definido relativamente ao sujeito. Para Freud o sexo feminino é realmente dito "inferior" ao masculino, e a inveja do pênis, na garota, se vê justificada. Inferior nesse sentido pelo qual o feminino não tem pregnância como signo, desde o inconsciente, e a libido, a energia psíquica, de natureza sexual, é sempre ativa. Assim o desempenho da mulher é problematizado até porque nas sociedades estão em trânsito a mesma repressão do feminino que implica o processo inconsciente, barrando a diferença que o feminino introduz como que de fora.
         Em Lacan a interpretação dessa irredutibilidade de sexoa se nuança. Ao invés de simples evolução, a guerra dos sexos se torna a gênese de toda "mais-valia" possível nas relações humanas, originando-se assim o que hoje se designa o freudo-marxismo. A mulher, como a diferença sexual relativamente ao falo, pois, não existe no inconsciente, assim como nas relações conscientes, porém permeadas pelo desejo, toda relação assimétrica  é construída num discurso cujos signos só podem traduzir a superioridade sentida como natural do termo dominante relativamente ao dominado. O discurso não pode apreender a sua própria dependência relacional do signo dominante ao haver de um (por ele) dominado.
          Assim, qualquer curso de ação realmente revolucionário, seja relativamente à expropriação da "mais-valia" ou da liberação feminina, tem que atualizar o rumo da evolução na contracorrente do desejo inconsciente daquela assimetria. O freudo-marxismo estrutural resgatou o aspecto radicalmente evolucionista do positivismo, que o funcionalismo havia tornado ambíguo a partir de um "humanismo" que tentava, inversamente, recuperar algo do nosso ser primitivo, mais livre, como um curso de ação coerente com o repúdio ao que há de distópico no progresso como "capitalismo".
       Ao inverso do que já constatei alguns dizerem a propósito da desvinculação da psicanálise com as ciências sociais,  creio ser adequado o parecer de Pierre Kaufman (in Chatelet, História da filosofia, v. 8, Rio de Janeiro, Zahar, 1974). Ele mostrou, citando Freud,  que a psicanálise é uma teoria que pretende "lançar luz sobre 'as origens das nossas grandes instituições culturais: religião, ética, direito, filosofia'" (p. 52).
            Aqui, porém, ressalto que a psicanálise não libera conceitos explicativos em ciências humanas, assim como da origem e sentido dessas instituições ou de ritos e costumes de sociedades "primitivas", por uma via de mão única. E sim, de mão dupla, ou seja, assim como esclarece questões nessas ciências, ela é propriamente  formulada sobre pressupostos  oriundos das ciências humanas. Freud não refletiu essa interdependência. Para ele, suas descobertas eram totalmente originais, e a psicanálise - como através de Roheim - estava apenas possibilitando uma metodologia nova nas humanities.
          Vemos que ao componente geo-ego-lógico da ambígua inferioridade psíquica do primitivo, se complemente à problemática do gênero, como fundamento epistemológico da psicopatologia. Mas assim, quanto ao que podemos obter quanto à questão da linguagem,  não deveria haver um reducionismo linguístico como, digamos, o que subjaz à ética do discurso, visando a linguagem a prioristicamente como argumentação.
          Não resta a dualidade que Apel e outros "humanistas" consideram axial, entre as concepções de linguagem como cálculo e linguagem como meio de sentido. Porém, ao inverso de outros, não se trata apenas, em Apel, de opor duas formas de pensar a linguagem, como o exemplificariam, respectivamente, Husserl e Heidegger. Mas também seriam dois modos de pratica-la. Conforme Apel, "é bem possível distinguir entre um uso que pressupõe as qualidades das coisas e dos seres humanos como sendo 'patentes', e um outro uso, que torna patentes essas mesmas qualidades. Ora, é possível distinguir entre um uso que subsume os fatos sob conceitos convencionais, e um outro, que também 'libera' o ente em seu próprio ser-assim, à medida que ocorre por meio de 'percepções verdadeiras, autênticas". Ou, ainda, "pode-se distinguir entre um uso da linguagem que 'faz uso' das palavras apenas como instrumentos de designações de coisas conhecidas, a serviço de objetivos e carências já conhecidas, e um outro, que 'põe em cena' as palavras enquanto potências de encarnação de sentido, na expectativa de que os objetivos e as carências ainda não tenham sido revelados na essência de seu momento presente." (op. cit. p. 189)
            Apel não está de todo incompatibilizado com uma linguística do significante. Ao indagar-se dos motivos que perfazem a limitação da análise linguística sintático-semântica do positivismo lógico, ele nega que o elemento desconsiderado tenha sido a expressão (Ausdruck) da emoções e volições, uma vez que isso implicaria "uma esfera relevante privada e apenas empírico-psicológica". A seu ver, quanto ao elemento a ajuntar, sendo o pragmático, "na verdade, esse fator participa na constituição do assim chamado teor objetivo de significado da linguagem, que é intersubjetiva, no sentido de uma langue (De Saussure), e sem o qual também não haveria qualquer 'informação' científica" (p. 175).
             O que Apel está negando, portanto, é que o uso instrumental da língua possa ser como o positivismo preconiza, visado como fundante da linguagem a partir da restrição da visibilidade do fenômeno sêmico à ciência. Ele está se opondo à consequência - realmente indesejável, a meu ver - que G. Ryle defendeu como legítima, sobre uma "Category-mistake", um erro nada menos que categorial, que definiria toda a amplitude do que Wittgenstein, Carnap e Ayer  trataram em termos de "convenções linguísticas subjacentes".
          Estas são tais que permitem que se fale, por exemplo, de espíritos como de corpos; tal que a proposição "existem corpos e espíritos" seja gramaticalmente tão exequível quanto a proposição "o gato está sobre o capacho". Ambas  seriam, desse ponto de vista, apenas como dois jogos de linguagem, um com os espíritos, e o outro com os corpos. Porém, independente das convenções, para os citados teóricos e Ryle, as duas proposições não são de modo algum equivalentes quanto à validez. Pois, para eles, as convenções "não são igualmente inofensivas", conforme Apel, uma vez que "O jogo com os corpos tem aplicação legítima no cotidiano pré-científico e, de uma forma elaborada com mais precisão, na física clássica. O jogo de linguagem com os espíritos, ao contrário - jogado das mais diversas formas, desde os homens primitivos até res cogitans de Descartes -, deve estar baseado segundo G. Ryle, sobre um category mistake, o que equivale a dizer, 'grosso modo': sobre uma formação analógica falsa, apoiada no jogo de linguagem com os corpos."  (p. 211).
          Assim um positivista trata, como já observei fazer,  o adjetivo "contrito" para um estado de espírito, como uma "metáfora morta", assim qualificando-se uma metáfora que com o uso constante se tornou vista como uma palavra comum, com sentido próprio. Pois o adjetivo seria apenas a metáfora do que concretamente define uma relação objetiva tal que se divisa algo "apertado", "pressionado".
            Casos como esse são apenas confirmadores do que realmente ocorre na mente como linguagem, na versão positivista: a apreensão dos estados de coisas é básico a qualquer reflexão posterior que idealiza sentidos derivados. O propriamente patológico decorre de se colocar fantasias assim como dotadas de verdadeiro ser, mais ser do que o sentido originário, em sua prosaica simplicidade, poderia oferecer. Se ao invés de "rosa" designássemos a bela flor com um nome muito feio, os poetas já não poderiam fazer dela o significado de sentimentos elevados e de tudo o que é bonito neste mundo. A própria flor "rosa" já seria vista como apenas uma entre as demais espécies botânicas que brotam junto às mais humildes ervas do campo. Ou seja, como o que ela "realmente" é. O positivista convida, a seguir, a realizarmos uma verdadeira operação de limpeza na bagunça da língua, purgando-a das perigosas fantasias linguísticas com que o senso-comum tenta nos impedir de ver as coisas como elas são - destituídas de qualquer coisa que induza a superstição.
           Ora, não se demonstra porque não poderia  inversamente, ser que o sentido objetivo só se viabilizasse a partir de experiências subjetivas. Lacan, seguindo essa hipótese psicanalítica, mostrou em francês que o termo objetivo "trouver" (encontrar), emerge do subjetivo "tropo", palavra que designa as figuras retóricas que singularizam um texto poético ou literário, por um jogo entre "tropare" (fazer tropos) e trovare (trovar, fazer trovas). Similarmente, o objetivo "lourd" (pesado) viria do subjetivo "lourdeau" (indivíduo rude).  
        A posição de Apel coloca uma interrogação aqui, pois para ele não se trata, como vimos, da expressão como de algo privado, e o inconsciente, na gênese, não tem ainda a oposição entre privado e intersubjetivo. Porém Apel expressamente visa Saussure pelo viés de Sapir, que como sabemos, como Whorf pensava o sistema da langue em termos de uma imaginação modelizadora do mundo. Como sistema modelizante primário, a linguagem seria origem desses sistemas modelizantes secundários que seriam as assim designadas artes, como a literatura.
         Quanto a Apel, essa visão de mundo pode ser pragmática, enquanto a linguagem viabilizada concretamente em manifestações que podemos converter em textos, contem em sua macroestrutura mais que o seu tema (semântico), também seu endereçamento (intersubjetivo). Porém a "modelização" como visão de mundo em Sapir-Whorf é nitidamente semântica. A novidade aqui, e o que inspirou muito a era pós-positivista a partir de Saussure, é que a semântica é constituída pelo signo, não idealmente.
           Poderíamos conceber que a redução sapiriana de Saussure conduziria a uma visão semanticista da "competência" da linguagem, porém pragmática quanto à "performance" - assim utilizando a oposição de Chomsky, porém contra a sua injunção proibitiva de se por a estrutura profunda na geratividade, em nível de competência.
             Apel considera, ao invés, que a pragmática encerra a origem da qual sintaxe e semântica seriam provenientes. O que resulta na aporia pela qual a diferença dos dois usos, instaurada pelo positivismo, da qual decorre um estatuto inferiorizado da linguagem do senso-comum, onde frequentemente as pessoas criam o sentido ao invés de se aterem a estados de coisas prévios, é ao mesmo tempo negada e confirmada pela crítica humanista. Esta apenas estaria invertendo a escala dos valores. Mas como o pode fazer sem alterar a composição dual dos usos, se está ao mesmo tempo definindo a origem na especificidade de um deles - e não por algum "terceiro fator"?
           Além disso, quando a intersubjetividade humanístico-pragmática é reduzida à argumentação como a priori universal, redução da qual decorre a ética do discurso, a linguagem deixa de ser aquilo que produz sentido desde a interioridade de sua prática. Ela é facticizada num estatuto, a partir da exterioridade de si. Quem argumenta o faz a partir de um mundo que já está ao seu dispor, uma vez que, com os outros com que argumenta, ele não está produzindo algo novo, mas consenso. Quando Apel fala do ponto de vista do círculo hermenêutico para fazer a crítica do positivismo, com Heidegger ele pensa a linguagem não como o já dado do senso-comum, nem como o instrumental científico, mas como  produção originária ou visão inaugural, assim como o seria uma poética. Porém quando se trata do transcendental da comunidade de comunicação, ou da ética argumentativa, então já não resta essa decalagem a um nível puro da produção. Um problema que parece decorrer do fato de que o humanismo de que se trata, teve sua origem na apreensão funcionalista da irredutibilidade das culturas, mas aquilo a que ele se propõe como inovação é, inversamente, obter novamente um estatuto universal, independente dela.
          Na caracterização do transcendental da argumentação, não resta o círculo hermenêutico que Apel estabeleceu como o limite que possibilita a crítica ao positivismo - sendo este círculo precisamente a nossa pertença à linguagem mesmo quando estamos tentando defini-la. Aqui, pois, o tratamento positivista - que vê a linguagem na exterioridade do que ele próprio faz ao vê-la - parece repetido.
             Por outro lado, o estatuto da arte na psicanálise não é um consenso teórico, nem especialmente valorizado, sempre beirando o sintoma. Essa observação é oportuna aqui para relativizar o que vimos como decorrência esperável da gênese cisória do sentido como fundamento da relação. Pois, repetindo, ela deveria resultar numa flexibilização total do uso da linguagem, mas se realmente parece obliterar o mencionado dualismo, por outro lado seu limite é do mesmo modo "terapêutico", o estatuto saudável da linguagem na intersubjetividade a partir da consolidação do processo, o estado consciente.
       O pós-estruturalismo, ao mesmo em tese, elide o acontecimento primordial ("castração"), assim como a homologia dos processos inconsciente e sócio-evolutivo, porém não chega a poder se desembaraçar totalmente das premissas. Pois que envolvem o acontecimento cisório a partir da necessidade da gênese ou desejo efetivamente gerar alguma coisa mais, como a consciência comum e a inteligência, objetiva/intersubjetiva. Parece que o pós-estruturalismo é uma consequência do freudo-marxismo, ou seja, da tradução em mais-valia, de todo o processo cisório-discursivo que cerca a diferença. Mas que apenas aquilatou a contradição antropológica que subjaz à estipulação adjetiva do "primitivo" - perpetuando o mesmo cerco. A escrita, em Derrida, toma o lugar da linguagem que poderia ainda ser resolvida como fala oral. A escrita se torna o inconsciente, como a conjunção de signos em ordens de leitura, assim como organizando as relações possíveis, concretas.
          Mas se a linearidade da escrita fonética, em Lacan, é o telos do processo psíquico - aquilo em que o inconsciente se compraz doravante, a partir da cisão dita normal - em Derrida ela é apenas uma das possibilidades da escrita. E uma tal que permite a fantasia metafísica do sentido independente da letra. Fantasia que permeia todo o discurso da dominação metafísica, logocêntrica, "ocidental". Por outro lado, a escrita não-linear não é isenta de "violência". Na escrita estão pois as possibilidades da liberdade, como todas as estipulações do Poder. Ora , a liberdade só vai poder ser realmente obtida pela compreensão da escrita como gênese. Essa compreensão só vem a ser viabilizada no processo pelo qual o logocentrismo ocidental foi perturbado pela visibilidade da escrita não-liner, no processo colonialista. A Gramatologia, é o que sucede o logocentrismo. Como verdadeira gnose libertária, refletida e não na pura facticidade hieroglífica, ela não poderia vir a ser noutra parte.
         Vemos assim que o campo estrutural não está isento de aporias. A avaliação do substrato geo-ego-lógico e gênero-discursivo que o enforma está por ser feita quanto ao potencial que libera, não obstante, para a própria crítica geo-ego-lógica e do gênero.
          Ao nosso foco importa, em todo caso, que o desejo na gênese deve conduzir a consequências na intersubjetividade assim como tematizada em quaisquer teorias "éticas". O campo estrutural deve ter alguma ressonância com o que aí se questiona. Creio que podemos aproximar essa interseção utilizando-nos da discussão que Habermas promoveu, na ótica do agir comunicativo, com as formulações de Kant, Rawls e Tugendhat. Por essa via, voltamos à consideração das teórico-feministas que tiveram que se confrontar tanto com o humanismo, como com o estruturalismo.
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        A macroestrutura textual, o plano temático  de qualquer mensagem na linguagem, está formulada na imanência do campo estrutural, como rede opositiva de valores semiótico-significantes. O modelo mais geral de um campo opositivo é o que forneceu Saussure para as línguas, em termos de oposições fonéticas. Não subjaz fator algum cujo valor não seja estruturalmente produzido por sua oposição a um outro, determinado - como  p/b, d/t, etc.
            Os elementos pré-estruturados são, pois, independentes das oposições, mas então eles não formam valores pontuais, são puro fluxo sonoro. Esse fluxo pode então ser segmentado em fatores opositivos, em inúmeras combinatórias.
            Lévi-Strauss operou, similarmente, a posição como que de um fluxo ou ratio do parentesco, onde se encontram todos os "parentemas" possíveis (mãe, pai, filho, filha, tio, tia, avô, avó, sobrinho, sobrinha, neto, neta, primos, cunhados), para então tratar cada sistema de parentesco real de qualquer sociedade estudada, em termos de uma combinatória em que os elementos se tornam valorados do modo como são.
            Na nossa sociedade, o valor maior, socialmente organizador, está entre pais e filhos,  mas há sociedades muito numerosas em que está entre tios e sobrinhos, por exemplo. Na nossa sociedade, não há praticamente restrições sobre a escolha do cônjuge, além do círculo de pais e irmãos, mas comparativamente a nossa sociedade é quase uma aberração quanto a isso, pois o maior número são de sociedades que restringem com várias prescrições a escolha possível.
          O tratamento estrutural situa assim uma ratio virtual universal, ainda que a variação das combinatórias traduza as realidades históricas. Essa variação vai poder ser interpretada em termos sócio-evolutivos.
           Essa metodologia é bem oposta ao positivismo, onde a variação é devida à adaptação de cada sociedade a um meio físico, traduzida por sua inteligência técnica, ou seja, a evolução social. O positivismo de meados do século XIX previa que cada estágio técnico teria necessariamente que acarretar organizações sociais específicas, como tipos de família ou de religião. A cultura era pois, superestrutural relativamente à adaptação biológica, como em Marx, onde a biologia está traduzida na produção econômica.
         A correlação positivista  técnica-cultura foi invalidada pela pesquisa de campo pós-positivista, em inícios do século XX. Mas o que emergiu então, como o funcionalismo, foi, como constatamos em Apel, a concepção da sociedade como uma totalidade de sentido - assim também a macroestrutura textual. Assim o funcionalismo conserva o escalonamento do progresso técnico positivista,  mas cada sociedade interpretando o seu estágio conforme um simbolismo próprio, não determinado, numa criatividade humana correspondendo à imaginação virtualmente infinita. Aqui a evolução social vai ser conceituada apenas relativamente à cisão de instituições puramente econômico-organizacionais (burocráticas, "impessoais"), no que era antes uma totalidade integrada de papeis "pessoais".
          O estruturalismo, na altura dos anos cinquenta do século XX, sucedeu a dominância funcionalista da metade inicial daquele século. O estruturalismo corresponde ao finitismo introduzido pela física termodinâmica. Os valores implicam um princípio anti-dissipativo do sistema nervoso, uma vez que como se sabe desde Carnot, uma máquina (funcionamento) sempre implica algum dispêndio energético superior ao trabalho que ela realizou. A imaginação é limitada pelo simbólico definido em termos de combinatórias estruturais. Senão, o cérebro não seria um sistema viável.
        Resta um princípio sócio-evolutivo, estrutural, pois as combinatórias resultam em poderes auto-interpretativos eles mesmos variáveis. Quanto mais evoluída, maior o número das combinações permitidas - como no exemplo do nosso tipo de escolha matrimonial. O que corresponde à realidade da combinatória enquanto apenas uma, realidade que é a virtualidade de qualquer. A mais "simples" é,  pois, segundo Strauss, a mais restrita, a opção está rigidamente determinada. A introdução de qualquer possibilidade de ampliação da restrição - por exemplo, a instituição da compra da noiva que algumas sociedades apresentam - já é um salto evolutivo. Não se trata, pois, apenas de instituições diferentes, mas de classificação entre o menos e o mais complexo.
         Nessa classificação, o "simples" é uma noção algo enganosa porque, ao mesmo tempo que define o menos complexo como tal, define também o mais acrescido de sobre-valor simbólico, o que menos permite o funcionamento puro - ou seja, a compreensão do fenômeno em termos propriamente estruturais. Já o vimos quanto à noção de família, a nuclear sendo a realização objetiva do que pretendiam todos os demais tipos. Assim Jespersen pôde propor uma noção de evolução linguística - quando todo critério nesse sentido já havia sido invalidado porque não há língua menos complexa. Ele propôs assim que as línguas atuais são menos acrescidas do rebuscamento gramatical desnecessário, mais simples nesse outro sentido.
        O pós-estruturalismo, especialmente Derrida, tentou romper com a transposição do finitismo termodinâmico ao modelo do inconsciente. Porém a ilimitação das combinatórias não ultrapassa a problemática do Poder, que é supostamente colocado pelo desnível opositivo. Não há como negar, por exemplo, que se o "logocentrismo", a tradição metafísica ocidental, é visto como o Poder "racionalizado" - ao mesmo tempo que desejo, fantasiado como razão desde o platonismo - é somente na crítica à metafísica, na imanência moderna da história cultural ocidental, que emerge um criticismo imunizado contra a mera inversão das hierarquias. Pode não haver "necessidade" histórica que classifique as diferenças entre sociedades no tempo e espaço, porém as que existem são determinadas pelo fato geral do inconsciente como possibilidades que dele se seguem, não são heterogeneidade qualquer.
           As oposições relevantes, como ampliou Jakobson a teoria de Saussure, vão poder agora definir uma língua relativamente a qualquer outra. Assim também, não só sons fonemáticos, mas posições pronominais na estrutura frasal são peculiaridades que definem um idioma.
          Na psicologia, estudos de laboratório mostraram que de fato o bebê opera a seleção fonética de sua língua antes de aprender a falar. Há uma mudança comprovada, por volta do quinto ao sexto mês, do padrão sonoro relativamente aos sons que todos os bebês, sem diferença racial, produzem desde o nascimento. Os sons inicialmente são quaisquer, aqueles encontrados em qualquer língua.  Na altura etária  mencionada, os sons que o bebê produz gradualmente vão sendo reduzidos conforme o padrão adulto da sua língua, que o bebê seleciona reproduzindo o que ouve em seu ambiente. Quando a criança aprende a falar, o padrão adulto estará completamente refletido.
         Ou seja, ainda que inicialmente haja uma universalidade sonora, o inconsciente da langue é formado pela seleção que o estudo estrutural pode cobrir em termos combinatório-opositivos. A restrição do padrão implica realmente na impossibilidade de alguém, mesmo que queira, poder reproduzir alguns sons que não constando na sua língua, constam porém em outras. Aqui podemos então localizar uma demonstração da existência do inconsciente.
          A transposição do princípio estrutural opositivo para a semântica macrotextual implicou, não obstante a diferença metodológica de estruturalismo e positivismo, uma retomada do problema da ideologia na tessitura mesma da linguagem, assim como Marx pioneiramente havia tematizado por meio de sua crítica do que designou "ideologia". O funcionalismo pôde adaptar a noção marxista de "ideologia" a um questionamento abrangente da cultura, que pretendera porém já não reduzir todo o seu fenômeno. A isso o estruturalismo subsequente, como em Althusser quanto ao marxismo, criticou como a um "humanismo", com base em que a descoberta estrutural da rede opositiva permitia lidar com a ideologia em termos exclusivos de fenômenos de Poder, sem, porém, estar nisso impedida pela objeção de que já se havia comprovado a autonomia da cultura nas sociedades.
            Assim o pós-estruturalismo, nisso com mais consequência, ao invés do termo "ideologia" utiliza-se do termo "discurso", para designar entretanto, do mesmo modo,  fenômenos de dominação operantes culturalmente. Com efeito, ainda que se trate em todo caso, de determinismo e não infinitismo, a "ideologia" contem um fermento biologista que já não pode restar, sendo o que está criticado desde o funcionalismo. O estruturalismo, criticando por sua vez a este, mostrou que ele é ambíguo, uma vez que possa tratar por um lado a ideologia como fenômeno do poder que é a transposição do capitalismo para a cultura, por outro lado a ideologia como cultura autônoma, espíritos dos povos, etc., sem notar que, assim, teria que explicar como aquela pode invadir a esta. Que deveria estar, por princípio, imunizada, uma vez que o funcionalismo pensava a totalidade como todo harmonioso, ainda que "simples", infantil, pré-lógico, etc.,  antes da cisão burocrática do capital.
           O rise do estruturalismo, sobrepujando a voga estrutural existencial,  se explica por que ele se apresentou podendo responder a críticas que as alas do funcionalismo não compromissadas com o marxismo, faziam a este, com base em que vários problemas sociais de opressão não são de fato demonstráveis ter origem na diferenciação econômica de classes, como especialmente as opressões do feminino e étnicas. Mas agora o estruturalismo fazia ver que pela própria premissa funcional, também essas opressões não podiam ter tido origem na sociedade ocidental capitalista, o que é contraditório com a origem todo-harmoniosa, "simples", das sociedades.
           É por isso que na altura dos anos oitenta, como demonstram os textos feministas que estamos examinando, não se constatam já palavras de ordem que foram comuns antes, como o repúdio ao uso do sutiã, coerentes com a concepção de uma origem natural harmoniosa da cultura,  apenas contrariada pela sociedade capitalista de consumo. Ativismos agora vistos como ingênuas. A emergência de uma "nova esquerda", estudiosa, não diretamente ativista, que sucedeu a turbulência dos sixties, é um locus comum desde então. Ao que me parece, ela se deve ao que se pode demonstrar pelo fato de que mesmo textos tão marcados por um compromisso com a perpetuação do funcionalismo, estão eivados de consequências oriundas da generalização do estruturalismo nesse ínterim.
        É o que também vemos na "ética do discurso", de Apel e Habermas. Pois aqui ocorre a defesa do Universal, ainda que na terminologia por eles emprestada ao piagetiano Kholberg, do "pós-convencional", isto é, argumentativo ao invés de apenas normativo, ainda que fosse este já "burocrático" e não apenas "tradicional".
       Ainda que com base numa posição "humanista" da cultura, todo fator que possa traduzir o fenômeno da argumentação em termos de volição ou de fato empírico, mesmo da linguagem, é rechaçado na ética do discurso. O fenômeno argumentativo tem que se apreender em termos puramente racional-formais, ainda que pragmático. É nessa base de um retorno a Kant, porém conservando a objeção culturalista dos românticos e hegelianos,  que Apel avalia o marxismo, e Habermas procede sua crítica, ao mesmo tempo à razão puramente teorética de  Rawls e ao princípio ético-volitivo de  Tugendhat?
            Como um autêntico retorno a Kant pode ser feito sem parecer um recuo ante-cultural? Devemos lembrar que o positivismo foi uma agressiva reação à pioneira descoberta da autonomia dos fatos culturais, feita esta pelo Romanticismo de inícios do século XIX como o que explica a emergência das ciências humanas. O que as mediava, em termos de estudos dos fenômenos culturais autonomizados, como uma metodologia comum, era porém a descoberta romanticista da Subjetividade, como o meio da cultura histórica assim como das línguas e sistemas estilísticos. Ao mesmo tempo que o Sujeito é a fonte da cultura, a cultura sendo povoada pelos objetos do "eu", e cada "eu" particular sendo mediado pela cultura em sua socialização real desde a infância.
         As ciências humanas foram porém, em seguida, por Marx e a sociologia positivista, reduzidas a ideologia, reduzindo a suposta autonomia da cultura à explicação objetiva, técno-adaptativa. A metodologia especial das ciências humanas foi desacreditada para que todas as ciências tivessem por modelo a racionalidade das ciências naturais, como na biologia evolutiva darwinista. A crítica da ideologia em Marx e Engels foi, portanto, uma crítica voltada explicitamente contra o "eu", isto é,  contra a fantasia da livre-iniciativa, contraposta pela realidade objetiva do sistema econômico. Nessa época, até mesmo a psicologia, que nascera com o Romantismo, refletiu a mudança, reduzindo-se ao "associacionismo" que apenas explica o fenômeno intelectivo da representação dos fatos  objetivos por uma mente que os reflete. Não significa que o indivíduo não fosse apreendido. Pelo contrário, a auto-apreensão do indivíduo é o fato evolutivo-social de per se. Mas reduzido ao efeito do máximo progresso técnico, o industrial-capitalismo e a ciência moderna. Emerge então a noção básica de individualidade psicofísica.
          Já vimos como a história prossegue,  desde o pós-positivismo funcionalista até o campo estrutural, estabilizando-se naquele cenário específico dos anos oitenta um novo ambiente cultural, em que devemos situar  a nossa atualidade como em sua origem. Nesses dois movimentos, o "humanismo" significou o retorno do sujeito - ainda que o romantismo tivesse desconhecido a psicologia formativa, pensado em termos do eu como fato primitivo. Os "estruturalismos" não o destróem,  mas o situam como efeito do inconsciente. Isso é compreensível, apesar das aparências de que a estrutura é radicalmente anti-subjetiva. Pois, desde a mudança na psicologia em inícios do século XX, o positivismo puro nessa área é impossível - estudos laboratoriais refutaram os princípios, a subjetividade se tornou indeslocável.
          Em todo caso, é claro, assim, que antes do Romanticismo, o Aufklaerung ("iluminismo"), entre Voltaire, Rousseau e Kant, não tem qualquer descoberta da cultura para ostentar. Como é que a ética do discurso, tão veementemente contra o que designa o Aufklaerung, por ser  ante-culturalista e assim sendo confundido com a origem  do positivismo ou a mesma coisa que este, pode, ainda assim, ser uma recusa do que todo culturalismo coloca como sua problemática intrínseca, o fato da história, como da pluralidade não universalizável das culturas?
           O anacronismo dessa crítica ao "iluminismo" é a meu ver flagrante, pois o positivismo não é ante-culturalista, mas sim uma reinterpretação universalista, porque objetivista, do fato da cultura, que desse modo pode abstrair, como mera ideologia, toda aparente pluralidade que o Romantismo havia descoberto. Mas nenhum funcionalismo o pode. A ética do discurso situa-se como ética pragmática, tendo por princípio o sujeito não reduzido a efeito inconsciente.
       Porém, o princípio Universal já não permite tratar o sujeito do ponto de vista do conteúdo "existencial", o que a ética do discurso só tematiza no seu pars destruens, contra todo aufklaerung e/ou positivismo. O seu pars construens lida com o sujeito apenas na formalidade de sua posição enunciativa, num meio de argumentação que, portanto, deve ser formalmente intersubjetivo - isto é, quase-logicamente, uma vez que o lógico está reservado às ciências objetivas, não podendo ser de rigor critério em fenômenos humanísticos. É expresso em Habermas, como vimos inicialmente, a intenção de fornecer o que estou designando uma quase-lógica assim, ao invés de deixar aquela limitação valer por si só e banir da ética toda possibilidade formal.
             Porém esse dever-se é o que está em causa, uma vez que ele pode estar eivado de 'ideologia", ou ser propriamente o "discurso" o fato da assimetria do Poder que predispõe as posições de sujeito possíveis. Examinando os argumentos de Apel e Habermas, creio ser possível notar em que reside a lacuna da qual se desdobram tais dificuldades teóricas.
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           Entre John Rawls e Ernst Tugendhat, podemos ler as objeções de Habermas por um reverso tal que aquilo a que elas se endereçam enuncia algo das nossas próprias objeções à teoria do agir comunicativo designada "ética do discurso". Ainda que não implicando a redução da nossa perspectiva àqueles autores, utilizarei aqui Rawls como base do que seria uma objeção quanto ao conteúdo, e Tugendhat, quanto à forma, no que se relaciona à compreensão habermasiana de linguagem e intersubjetividade.
         Habermas começa seu exame das teorias morais, na "programática", construindo uma oposição entre validez concernente a pretensões enunciativas, moral e epistêmica. Respectivamente, discursos práticos e teóricos. Em um sentido estrito, somente podem ser validadas proposições epistêmicas, as que relacionam-se a estados de fato ("a bola é vermelha", "a água ferve a cem graus"), num discurso teórico.  Entre o enunciado e o estado de fato, no discurso teórico introduz-se a possibilidade do conhecimento válido, pela qual a ciência é justificada. Observações singulares se relacionam a hipóteses universais por uma ponte que são os vários cânones de indução.
         Como enunciados em que se pretende estar concedendo um certo valor moral a alguma coisa ("é bom", "é justo"), não se relacionam a estados de fato singularmente observáveis, mas somente a mais pretensões culturais quanto à validez do critério (inter)-subjetivo pelo qual se julga, não pode haver validação naquele sentido estrito.
         Habermas propõe contudo que possamos lançar mão, na teoria moral, de um "princípio-ponte" com que, ainda que não nesse sentido estrito, critérios de validação de juízos tornam-se possíveis. Um princípio-ponte é aquilo pelo qual devemos indagar quando estudamos autores que produzem teorias em que a moralidade é conceituada. O princípio funciona definindo um equivalente da relação entre enunciado epistêmico e estado de coisas, mesmo que a relação não seja exatamente a mesma, em se tratando de enunciados morais e situações existenciais. Nesses juízos, o referencial é apenas "a expectativa de um determinado círculo de pessoas de que essas proposições possam ser fundamentadas". (p. 83)
        Em tese, o funcionamento que rege a adequação do enunciado moral e a expectativa de que seja válido, conforme é explicitado numa teoria moral, deve ser exatamente o mesmo, isto é, segundo os mesmos princípios, devido às mesmas causas ou conforme o mesmo fenômeno, do que ocorre na realidade quando cada um de nós profere um juízo moral.
          O princípio-ponte moral é introduzido, segundo Habermas, em "todas as investigações a propósito da lógica da argumentação moral", por ser nelas necessário algo que "desempenha um papel equivalente ao do princípio da indução no Discurso da ciência empírica" (p. 84). Porém Habermas já havia salientado que qualquer teoria da argumentação inserida num quadro discursivo ético, não pode ser imposto nem dedutivamente nem por evidências empíricas, e, portanto, não pode haver para ela senão uma "lógica informal" (p. 83).
           Em seguida, na "programática",  Habermas examina princípios assim em vários autores historicamente relevantes na teoria moral, com que espera demonstrar a singularidade de sua própria concepção do agir comunicativo como princípio-ponte, e porque essa concepção liquida dificuldades que ele considera estar assinalando naqueles outros. Ao que parece, sua concepção é de que qualquer que seja uma teoria moral, desde que ela decorre do princípio-ponte, então ela é cognitivista, e não cética.
         Alguns consideram que cognitivismo ético é qualquer teoria que baseie a moralidade em crenças assim como em ideias, ao invés de sentimentos por exemplo. Não se trata apenas dessa opção em Habermas, porque seguindo a sua definição, uma teoria que a baseasse em sentimentos teria nestes o princípio-ponte. Porém isso é duvidoso, uma vez que ele está pretendendo que o princípio-ponte acarrete provas de validez, não apenas justificativas da efetividade dos juízos.
            Assim vimos que ele inicia toda a seção que estamos examinando da "programática", com um comentário sobre a exclusão da verdade na circunscrição dos juízos éticos, como feita por MacIntyre e Horkheimer, a partir de que eles seriam apenas emotivos.  Estritamente conforme à sua própria definição, o que Habermas designa ceticismo seria a única opção ao cognitivismo, porque aquele nega que proposições do discurso prático possam ser também "passíveis de verdade" (p.62).
          O comentário de Habermas a propósito de Rawls se segue numa reflexão iniciada pela consideração de Kant. Esta introduz a parte histórico-crítica da exposição habermasiana, o que é coerente com aquele início, uma vez que nele Habermas expressou que a mencionada exclusão é contestada pelas éticas cognitivistas "desde Kant". Com efeito, aqui Habermas expressa que todas as éticas cognitivas operam-se como retornos à concepção do imperativo categórico de Kant. Como se sabe, este implica duas coisas. Primeiro,  que quanto ao domínio prático, trata-se da nossa vontade - a faculdade que preside a ação, contrariamente à do entendimento que preside a cognição, e à do juízo que preside o gosto. Segundo, que como "imperativo categórico", a vontade do ser racional é regida por um princípio racional fazendo com que o juízo refletido de uma escolha moral nossa como válida, implica que pensamos ser válida em todos os casos, segundo todas as pessoas.
          Na consideração dos dois componentes da "razão prática" kantiana, vemos que cognição e vontade não eram originalmente a mesma coisa. Se Habermas as ajunta deliberadamente, não é entretanto aqui que ele vai posicionar em que sua concepção segue a via determinada por Kant, mas não totalmente quanto à definição do imperativo. Sobre isso, basta a Habermas tratar-se para qualquer faculdade, ser regida pela "Razão", em Kant, para considerar que a via é a mesma. Habermas designa, pois, desde aqui, o princípio-ponde como "princípio de universalização" ou princípio U.
          Habermas examina algo da controvérsia a propósito de como devemos interpretar a doutrina kantiana. Ele sugere inicialmente que o princípio exclui como inválidas qualquer normas que não possam encontrar assentimento qualificado de todos os concernidos possíveis. Porém assim as proposições teóricas poderiam ser confundidas com as práticas, por dependerem de "um teste de universalização relativamente ao círculo dos concernidos" (p. 85). E casos desiguais poderiam ser tratados igualmente, casos iguais desigualmente.
             M. Hare propôs que tanto juízos descritivos (x é vermelho) como normativos (x tem muito valor), a correção deriva de se estar comportando conforme uma regra, e assim obtendo consistência no uso da linguagem. Porém em se tratando de juízos morais a regrase especifica como uma norma, e aquele que nela se baseia "pode querer que qualquer outro, que se encontre numa situação comparável, reclame a mesma norma para o seu juízo." (p. 85) O princípio U é interpretado em termos de formação imparcial do juízo, mas para Habermas  "o significado da imparcialidade dificilmente pode ser obtido a partir do conceito do uso consistente da linguagem".
         Baier e Gert superam parcialmente a dificuldade, para Habermas,  ao propor que as normas morais devam ser ensinadas universalmente e defendidas publicamente. Mas é M. Singer que estipula algo que veremos mais generalizado atualmente, pelo que "sejam válidas apenas as normas que asseguram um tratamento igual".
             Em Singer vemos embutido, pois, um princípio que se é de Universalização, é também um conceito antropológico-social de desenvolvimento. Pois não podem ser válidas normas de sociedades que por elas prescrevem diferenciações sociais como de casta, racistas ou sexistas ou quaisquer que impliquem a exclusão do círculo dos concernidos, uma vez que se trata do universal. É por isso mesmo que a questão da fundamentação ética encontrou o limiar que designarei macInteyriano, isto é, o da cultura. Como vimos, desde que o pós-kantismo romanticista a esta descobriu, houve a renúncia ao imperativo categórico, uma vez que ele não pode equacionar a pluralidade cultural.
          Se uma concepção da validez do juízo ético pode ter continuado a ser requerida, então ela já seria suportada por uma teoria do desenvolvimento, e não escondida, mas explicitada como fundamento mesmo da requisição, o qual se torna validado nesse estatuto do teórico moral ou princípio-ponte. Sendo o teórico (científico) em geral aquele conjunto de proposições que se seguem de premissas explicitadas por meios igualmente explicitados, tal que juízos de sua validez epistêmica portam exclusivamente sobre os seus meios de explicitação. 
        O desenvolvimento não cria a igualdade, pois se ele apenas corresponde à realização do racional em nós, este é o status original. Resta que desde o pós-kantismo em que se inaugura a contemporaneidade, a cultura deixou de ser como no classicismo de Locke e Rousseau, a condição desenvolvida, oposta à natureza como estado original. É entre as culturas que o desenvolvimento ocorre desde o Romanticismo, o próprio conceito de desenvolvimento determinando porém que não se pudesse pensar apenas em termos de pluralidade tal que algumas sociedades correspondem, outras não, ao estado original, mas implicando, inversamente, uma teoria da mudança das que não refletiam para as que refletem a razão, exemplarmente a modernidade em que a igualdade está refletida nas leis, assim como na própria definição do Estado. Podemos acrescentar ainda que o romanticismo foi o único cenário em que paralelamente ao problema do desenvolvimento, a pluralidade pode não obstante ser esboçada. Desde o positivismo isso se impossibilitou, até a pós-modernidade, quando ocorre a crítica do parâmetro pelo encontro da pesquisa, de sociedades simples ou antigas, democráticas formal ou informalmente. Em todo caso, de uma perspectiva intrínseca, todas as normas culturalmente efetivas são igualmente morais.
            O desenvolvimento é o encontro da razão, se o status originário é o igual, mas o desenvolvimento só pode ser justificado assim desde que escolhemos previamente agir conforme a razão. A escolha em si não pode ser validada - do contrário, não haveria o fato da cultura. A história não teria sentido intrínseco como ciência social moderna, na acepção de fatos que decorrem de valores que povos concernidos neles atribuem, e em decorrência do qual agiram como o fizeram. Ela seria como em Kant,  em qualquer caso o relato de como estamos nos aproximando da legislação  universal a qual será necessariamente obtida porque na soma dos fatos, está ocorrendo a limitação de particularismos pelo confronto com outros particularismos. Zingano demonstrou, alhures, que essa razão histórica kantiana, na verdade não é a priori como Kant pensava, por que a mencionada ocorrência é empírica. As coisas não são simples, é verdade, uma vez que se possa argumentar que a redução da história a parâmetros desenvolvimentistas pode anular a autonomia dos processos - por exemplo, como ocorre no marxismo. Em todo caso, justamente o caráter polêmico e em devir das teorias totalizantes mostra que o fato da cultura não pode ser de todo abstraído na modernidade.
        Mas Habermas está rejeitando justamente a consequência da descoberta da cultura, da qual resultou a história como ciência, isto é, de processos localizados que envolvem os valores socialmente efetivos e já não apenas "erudita", como interpretação de um percurso único. A referência de Habermas a Horkheimer especialmente é relevante, uma vez que Habermas é atribuído membro da teoria crítica, escola da qual Horkheimer é proeminente pensador, assim como Adorno e Benjamin.
         Vemos pois a teoria crítica sofrer uma guinada kantiana que está por se explicar, encontrando algum sentido nas considerações que tecemos antes, isto é, a partir do modo como as teorias totalizantes culminaram no estruturalismo. Habermas porém não trata de neokantismo, como da prospecção de categorias a priori também por trás da emergência de símbolos na cultura ( éticos e estéticos), e não só do entendimento, como o da escola de Marburgo ou do que impulsionou as reflexões relativistas de Dilthey. Nesse ponto, ele não se contenta nem mesmo com Mead, que tencionou resolver a questão restante de como cada um de nós podemos nos considerar adequados, particularmente, a regras projetadas contudo como universais, independentes de nós. Mead pensava que a própria formação do juízo expressa um princípio que força a essa adequação, um "ideal role-takiing" (adoção ideal de papéis) num discurso universal.
           Pois, para Habermas, aqui situando a sua própria singularidade relativamente a Kant, o princípio mesmo da universalização não exprime "a ideia fundamental de uma ética do discurso" (p. 86), pois, de acordo com esta, "uma norma só deve pretender validez quando todos os que possam ser concernidos por ela chegarem ou possam chegar, enquanto participantes de um discurso prático, a um acordo quanto à validez dessa norma". Assim pois, a condição do discurso prático restauraria o que designei o status original, pois quando Habermas o especifica, a ideia nuclear é que a posição de cada participante na linguagem é igual a dos demais. A igualdade de posição na fala, enquanto potencialmente falante, é formalmente garantida pela próprio fato da fala argumentativa ser o único meio de validação da norma.
          A objeção que me parece pertinente do ponto de vista do conteúdo a essa premissa habermasiana, subentende o fato de que colocada assim a linguagem, não há decisão entre ser ela natureza ou cultura. Desse problema decorre que o limite do que é ou não passível, eticamente, de argumentação, é ao mesmo tempo a questão principal, que determina o caráter ético e não meramente fático da posição na fala, e a questão que não pode ser enunciada.
           A igualdade porta sobre o direito de todos os seres humanos  argumentarem sobre o que se fala, desde que o referencial disso não seja o que outros seres humanos podem ou não fazer.  Mais basicamente, o próprio participante pode não considerar que algo que considera exclusivamente privado de si esteja exposto à decisão de outros.
          E na verdade, há muito na legislação que é eticamente proposto como direito a partir dessa possibilidade. Assim em qualquer sociedade, as regras que limitam a escolha matrimonial permitem contudo que na abrangência do que cobrem esteja uma pluralidade de escolhas possíveis. Uma vez feita a escolha, ela é assunto pessoal. Se outros decidem que a escolha seja questionada, não se segue ser eticamente justificável que eles ou a pessoa argumentem a favor ou contra. A argumentação em si não é ética.
           A prescrição argumentativa habermasiana ao mesmo tempo permite pensar que a argumentação caberia somente naquilo que se relaciona à escolha da norma matrimonial, e que caberia também quanto à escolha sob a norma, desde que um círculo de pessoas cultivassem expectativas de concernência a propósito da escolha de outrem, ainda que dentro das normas.
            O exemplo - ou "dramatização"  na terminologia de Habermas -  pode parecer algo forçado, mas é comum a partir do confronto de religiões diferentes num mesmo contexto social, como é possível agora, nas grandes cidades cosmopolitas.  Na França, até mesmo o uso do véu pelas mulheres árabes, é questionado pelos cristãos, não obstante ser esse um assunto de vestimenta, portanto exclusivamente pessoal. E todos conhecemos o peça da "Dama das Camélias". Não nos envolveríamos tão emocionalmente com a peça se não nos solidarizássemos tanto com o direito de escolha livre do rapaz.
            O que antes era a lei estritamente monogâmica que permitia a "legítima defesa da honra", o marido vingar o adultério até mesmo eliminando a mulher, agora já está inviabilizado, e o assunto fidelidade se tornou opção pessoal, restrita, talvez, à combinação dos cônjuges em cada casal. Sentimos hoje que se intrometer nisso é "fuxico", "fofoca", etc., quando antes não era assim, porém a mudança foi justificada como consoante ao "desenvolvimento", no sentido da igualdade dos direitos, não o contrário.
           Ora, decisões quanto a valor que devem ser tomadas por participantes de uma argumentação, portam sobre o que outros, que não estão argumentando, podem fazer ou não, e não sobre coisas inertes. A objeção pode ser generalizada como segue. A argumentação nunca poderá ser universal, na acepção da humanidade inteira atualmente existente participar. Uma argumentação é sempre parcial, entre alguns, que excluem dela a outros como virtuais objetos sobre que argumentam. A tese habermasiana não permite decisão sobre o alcance do universal uma vez que "concernidos" é termo ambíguo. Tanto pode significar os que argumentam, como os que são objetos da argumentação excluídos, por ela, dela mesma. Ao contrário da auto-exclusão do cético pela renúncia à evidência quase-lógica da igualdade no discurso, ocorre exclusão política pela necessária restrição conceitual do estatuto da igualdade pertinente à argumentação. Não pode haver um universal da igualdade, que seja ao mesmo tempo o da argumentação, se esta transita num discurso prático.
          De fato essa impossibilidade nem mesmo é 'quase'-lógica, mas do pensamento em si mesmo, que, assim, não pode ser descartado como o lugar da própria teoria moral. Essa objeção que designei quanto ao conteúdo parece-me refletir-se na controvérsia entre Habermas e Rawls, pelo que espero tornar isso mais claro. Aqui utilizarei não só o comentário de Habermas na "programática", mas também o artigo de Thomas Baldwin, intitulado "Rawls", no livro "Filósofos modernos", organizado como coleção de artigos por Belshaw e Kemp (São Paulo, Artmed, 2010).
           Pode parecer estranho que uma teoria em ética se designe "cognitivista", mas exclua o pensamento como o meio em que o juízo moral tem lugar. Vimos que Kant opõe as faculdades do entendimento, da vontade e do gosto, porém todas sendo pensamento (Cogito) na acepção de Razão. Apenas a Razão se aplica diversamente conforme seus interesses, que são três, não um só, assim conforme os da ciência, política (ética) e estética. Habermas realmente opera essa exclusão, afirmando que deu "a (U) uma versão que exclui uma aplicação monológica" tal que "ele só regra as argumentações entre diversos participantes e contém até mesmo a perspectiva para argumentações a serem realmente levadas a cabo, às quais estão admitindo como participantes todos os concernidos." (p. 87)  Com base nisso, porque a fundamentação de normas exige "a efetuação de um Discurso real", ela não deve ser  possível "monologicamente", isto é, "sob a forma de uma argumentação hipotética desenvolvida em pensamento" por um sujeito. (p. 89).
             Já fiz menção ao fato de que isso excluiria a própria apresentação da teoria na escrita habermasiana, uma vez que ela é hipotética e desenvolvida em pensamento. Porém, o que Habermas está refletidamente excluindo, e nisso pelo que ele introduz seu comentário a Rawls, é que possamos definir  cada participante na argumentação como " um  indivíduo que reflita se poderia ou não dar seu assentimento", e, além disso, "não basta nem mesmo que todos os indivíduos, cada um por si, levem a cabo essa reflexão, para então registrar os seus votos." (p.88)  Inversamente, segundo Habermas, "Como Kant, Rawls operacionaliza de tal maneira o ponto de vista da imparcialidade que cada indivíduo possa empreender por si só a tentativa de justificar normas básicas" (p. 87).
         Podemos notar como Habermas desentende o problema do enunciado teórico, ao sustentar que, nessa base, Rawls defende seus próprios conceitos, como o princípio do benefício médio, "não como uma contribuição de um participante da argumentação para a formação discursiva da vontade acerca das instituições básicas de uma sociedade capitalista avançada, mas justamente como resultado de uma 'teoria da justiça' para a qual ele tem uma competência a título de especialista." (p.87)
         Primeiro deveríamos notar que Rawls, conforme Baldwin, não foi kantiano senão num momento inicial de sua carreira, depois tendo alterado o seu "construtivismo kantiano" para "construtivismo político".  Em seguida, é constatável que a "teoria da justiça" de Rawls é uma teoria moral a mesmo título que a ética do discurso habermasiana.
             Novamente temos uma exclusão, na medida em que o participante na argumentação é visto como alguém a quem estão vedados os conhecimentos que possui sobre o caso, e aquele que os introduz já não pode argumentar legitimamente. O que é absurdo, pois não se pode separar juízos morais de conhecimentos atribuídos ao objeto. Não podemos julgar crianças, se não soubermos se elas tem ou não a capacidade dos adultos.  Até algum tempo atrás acreditava-se que certos determinantes situacionais ou raciais predispunham ao crime, mas pesquisas sociológicas empíricas demonstraram que não, pela análise das taxas. Assim já não se pode argumentar que é mais provável alguém ser culpável apenas com base em ser ele negro ou pobre, e não culpável por ser branco ou rico; tal  argumentação está apoiada numa premissa teórica - isto é, é um saber falso ou verdadeiro. E como afirmou Piaget, se há determinações demonstráveis pela observação testada, elas já não estão legitimamente sob o domínio da opinião, e assim é inválido argumentar que se trata de opinião quando se trata do saber possível. Mas o Saber não se limita ao negociável na argumentação.
         Habermas procede como se a dedução da linguagem como um meio de igualdade operativa não fosse tal, mas sim - o que? Se dissermos que é uma apreensão imediata do ser da linguagem, restaria que não é o que todo o mundo já disse ou pensou, até porque a linguagem opera seleção contextual dos participantes, como vimos. Até mesmo se objetou a Chomsky que sua premissa de que a geratividade permite a cada falante formar infinitas sentenças é falsa, uma vez que cada falante tem várias limitações inerentes à sua fala, como idioleto, dialeto, cultura, etc., tal que é perfeitamente impossível a cada um formar infinitas sentenças.
        Mas mesmo que houvesse uma apreensão imediata da igualdade do status de falante em geral, a apreensão seria monológica, ela presidiria o argumento como direito igual de argumentar, antes que resultar da argumentação - caso em que seria circunstância, não formalidade, o que parece não ser o pretendido por Habermas, uma vez que circunstância existem muitas, todas em pé de igualdade, nenhuma sendo a priori na acepção de transcendental.
     Habermas opera sua crítica a Rawls, como vimos, na base da presumida decalagem entre a pretensão de validez epistemologicamente fundamentada, e "a função coordenadora das ações que as pretensões de validez normativas desempenham na prática comunicativa quotidiana". As pessoas precisam cooperar numa argumentação porque um consenso normativo foi antes perturbado. Nessa imediatez de "uma acordo normativo perturbado", temos então, relativamente ao que examinamos acima, que não é a norma ela mesma só, que pode ser o objeto da argumentação, mas precisamente o que Derrida tratou como o não-decidível, o ajuste da norma ao caso efetivo - logo, individual. Mas Habermas não considera que a argumentação em si aqui seja o problema, antes que a solução. Ao contrário, se vimos que o monologismo é vedado para ele, se nada basta, aduz que "o que é preciso é, antes, uma aregumentação 'real', da qual participem cooperativamente os concernidos" (p.88)
       Na "teoria da justiça" de Rawls, conforme o citado artigo em "filósofos modernos", a justiça é a "primeira virtude de sociedades políticas", mas, também, "uma virtude moral". Conforme a citação do rawlsiano "Liberalismo político", neste artigo: "Os princípios da justiça podem ser pensados como surgindo quando as restrições do ter uma moralidade são impostas a partes racionais e mutuamente autointeressadas, que estão relacionadas e situadas de uma maneira especial", (p. 46). A restrição de ter uma moralidade não implica a adesão a algum código moral específico. O valor mais formal que Rawls tem em mente é o que designa "equidade", sendo "justiça como equidade" o título do seu escrito mais famoso.
              Porém um segundo princípio da justiça se introduz por Rawls, como "princípio da diferença", pelo que a equidade deve ser obtida efetivamente quanto a posições do mando e do status, mas não deve ser eliminada desigualdade no tratamento distributivo das riquezas, uma vez que é necessário operar em favor dos desfavorecidos da sociedade. Mesmo que devendo ser politicamente obtida, a equidade é o que Rawls designa a "posição original", aquela em que cada um é livre e igual a qualquer outro. Ele a descreve pela imagem de um "véu de ignorância", por trás do qual estamos, de modo que não podemos conhecer qualquer coisa além de nós mesmos, nossa situação e nossa sociedade. Nessa situação, nós agimos em vista da promoção dos nossos interesses próprios. E então podemos generalizar o que são os "bens sociais primários", a partir do que é bom para cada um particularmente (p. 48). Porém, assim, parece-me necessário que além do que é "primário" na acepção dos interesses - aqueles da sobrevivência -  não podemos deduzir o que é bom para outrem.
           Por outro lado, a posição original não corresponde ao estado de natureza classicista, uma vez que, segundo o citado artigo, "a posição original com o seu véu de ignorância, não é um modelo de um contrato social ideal; pelo contrário, modela o papel de um legislador ideal". (p.49). E bem dentro da concepção contemporânea, a pertença social segundo Rawls não é o resultado de se aderir por um pacto à vontade geral, e sim uma pertença que já ocorre desde que nascemos.
               Inversamente, Habermas pensa em termos classicistas de "vontade comum", como o que define o acordo que se traduz numa norma moral, de modo que se ele for perturbado, segue-se argumentação para restaurá-lo, ou então substitui-se a pretensão de validez da norma por outra. É interessante que o que objetei acima a propósito do requisito não monológico da argumentação, possa ser reformulado à luz da crítica que se fez à teoria do contrato social. Pois para haver um contrato é preciso preexistirem ambos os contratantes. Mas nesse caso, a sociedade ou vontade geral é contratada com as partes, e ao mesmo tempo é o resultado do contrato, não preexistindo a ele.
        Assim temos uma oposição exemplar entre "vontade comum" e "véu da ignorância". Quanto a este último, o problema aqui, ressaltado no artigo,  é que a equidade é um valor inteligível a partir do racional como reciprocidade, porém o papel do legislador ideal funda a justiça e a moralidade no valor da simpatia imparcial - não no de reciprocidade. Aqui o artigo parece ressoar algo da objeção de Habermas. Embora considerando "sagaz" a ideia de combinar o "véu da ignorância com a pressuposição da racionalidade egoísta", induzindo assim a "escolha racional de princípios que promovem o interesse de todos", o artigo faz ver que ela "mina o objetivo de apresentar os princípios da justiça com o resultado acordado de um procedimento que respeita o valor da reciprocidade". Não seria possível conceber "pessoas na posição original chegando a um acordo acerca de princípios cuja adoção seria racional". Com efeito, o que Rawls propugna em "Uma teoria da justiça" é inversamente o critério de "uma pessoa selecionada ao acaso" - cujo julgamento racional seria o mesmo, necessariamente, de qualquer outra pessoa.
           Mas a questão importante nesse ponto, a meu ver, é que ele está delimitando o que é propriamente ético no sentido mesmo do argumentável. Esse "sujeito qualquer" - para usar a expressão de Lacan - decerto não seria um resultado como um acordo, mas um princípio do qual segue-se a validez de quaisquer acordos.  Nesse caso, a decalagem entre o princípio e o resultado evita o círculo lógico em que incorre Habermas, pelo que o sujeito é o elemento da posição na argumentação que entretanto só pode ser feita independente da subjetividade da posição.
             Ora, nesse status originário rawlsiano, o sujeito poderia, sim, ser imaginado argumentando em prol do princípio, frente a posições que a este negam, visando justificar a desigualdade por valores morais. É este o caso, efetivamente, nas questões de gênero. A submissão da mulher, ou a redução do feminino ao papel de gênero como objeto do desejo masculino, tem há muito sido uma questão moral na tradição ocidental.
              Quanto ao fato do princípio ser teórico, e nesse sentido poder ser "acordado", temos porém aqui uma irredutibilidade básica. A racionalidade é definida de um modo e não de outro. Locke fez frente à concepção hobbesiana da desigualdade natural que subentende a monarquia como a liderança originária do pai na família, apelando para o que se via nas Américas, ao contrário, a igualdade. Mas assim a posição original era uma questão de como as coisas foram nos começos - a América como o simples, o primitivo. Aqui, mais uma vez, era uma questão de Saber. Rawls argumenta teoricamente, reduzindo por dedução o sujeito ao seu interesse mais básico.
         Assim procedendo, Rawls foi objeto da crítica de John Harsanyi, pela qual o interesse próprio racional da posição original implicaria que a escolha racional de uma pessoa limitada a si por trás do véu de ignorância subentende apenas o princípio utilitarista segundo o qual os bens devem ser permitido a cada pessoa conforme o  máximo do seu bem-estar. Rawls pretendendo, inversamente, que eles devem ser distribuídos de modo mais benéfico aos membros menos avantajados da sociedade.
            Ora, o argumento de Rawls não pode se basear em que se não fosse assim, as pessoas estariam planejando uma sociedade na qual "seu inimigo é quem lhe atribuirá sua posição" (p. 49), como ele escreveu em Teoria da justiça,  mas apenas na reciprocidade, ferida na decorrência do desfavorecimento de classe. Logo, conforme o artigo observa, a teoria da justiça de Rawls, não obstante ele evitar a palavra Estado, é uma teoria do Estado democrático. É por isso que se ele não logra evitar formalmente a crítica de Harsany, prossegue pensando na ética da equidade como um elemento formador em política.
            Sua crítica ao Welfare state, citada no artigo de Baldwin, não visou de modo algum o sistema dos benefícios aos carentes, que ele aprovou como algo coerente com seu princípio, de modo que tais disposições visando o bem-estar social puderam ser "bem generosas e garantir um mínimo socialmente decente". Mas sim que "o controle da economia e de muito da vida econômica" continuava concentrada "nas mãos de poucos", o que perpetuava "desigualdades muito grandes na posse de bens imóveis". (p. 55)
         Essa colocação vem ao encontro da minha própria crítica ao que Rorty reportou da proposta de Bellamy, pela qual os salários deveriam ser reduzidos a um só valor, independente do escalonamento da qualificação. Pois a meu ver o problema não está em nível dos salários, mas nas fontes pagadoras, no sistema do grande capital ou propriedade, que, visando proventos, sistematicamente minimiza salários e aumenta preços, inclusive mediante investimento tecnológico substitutivo da mão de obra. Houve quem notasse que esse investimento apenas cria oportunidades novas em setores que não havia antes do progresso técnico, mas, em todo caso, há uma sistemática da mais-valia que não pode ser ignorada, cujas molas são acionadas em nível de propriedade ao invés de trabalho assalariado que decorre dela.
           Robert Nozick objetou a Rawls que o princípio da diferença, tencionando dirigir a distribuição da riqueza e da renda, é contraditório com o fato destes elementos serem propriedades pessoais, não assunto legitimo da sociedade. O pivô da controvérsia se torna justamente o trabalho intelectual, na medida em que os talentos inatos são "imerecidos" (p. 56). Mas ninguém teria o direito de subtrair os ganhos das pessoas que os possuem. Ao responder que os talentos podem ser "um recurso social a ser usado em proveito de todos", Rawls não logrou deslocar a objeção pela qual "o fato dos talentos nativos serem imerecidos nada acarreta para a distribuição justa dos bens que as pessoas produzem fazendo uso dos seus talentos", e assim, a distribuição poderia ser consistente com o princípio utilitarista, pelo qual os bens são permitidos a pessoas visando o seu máximo bem-estar, ao invés de permitidos visando as classes desfavorecidas.
        Creio que a  concepção democrática de Rawls deveria ser equacionada aqui. Certo, o utilitarismo é também doutrina da sociedade democrática, e talvez a pioneira na contemporaneidade, isto é, dentro da mentalidade dos Estados dotados de constituição, e representando o nível público - toda a população por igual,  de sociedades nacionais.  Entre Benthan e os dois Mill, pai e filho, o utilitarismo traduziu essa concepção a partir da noção de "felicidade". Aqui o fator da equidade é pensada em função do que é igual, a saber, as pessoas que assim se tornaram visadas como sujeitos particulares, pessoas físicas autônomas. A felicidade é o máximo bem estar definido exclusivamente em função da pessoa. Se cada um apenas buscar sua própria felicidade, a sociedade como um todo será feliz, pois ela corresponde à agregação das partes. O cálculo utilitarista da felicidade contem limiares de máximo e de mínimo. Por exemplo, a busca pessoal da riqueza é uma busca pela felicidade, porém o valor agregado da felicidade na riqueza só cresce até a  partir de um certo nível dos ganhos, a partir do qual a riqueza já não acrescenta nada a esse valor. Aqui interessa notar que o utilitarismo é coerente com o momento em que emerge, junto com a Economia Política,  em princípios do século XIX. A crença geral dessa época na livre iniciativa une utilitarismo e Economia "clássica", isto é, inicial (não "classicista, mas já contemporânea).
              O curso do capitalismo desde o neocolonialismo de princípios do século XX, refutou porém aquela crença, uma vez que a livre iniciativa limita o mercado à pequena empresa por causa da concorrência, mas em seguida ocorre a degeneração da concorrência como mecanismo de regulação do mercado. A unfair competition - onde até mesmo se vende abaixo dos custos por um tempo para eliminar concorrente - conduz a um caos que os monopólios vão resolver. Os monopólios, como trusts ou cartéis, agregações gigantescas de empresas, passaram a dominar a sociedade através do controle estrito sobre preços e circulação de todos os produtos e serviços existentes, o que implica limitação do mercado, vedado por ações ilegais ou para-legais a livre iniciativa além do monopólio.
           É nesse cenário que o keynesianismo emerge, conjuntamente à transformação da legitimidade estatal, da qual agora se requer que elimine a dominação desses ilegalismos. É então esse o cenário do Welfare State, que, porém, não deve ser pensado como restauração da livre iniciativa na sua forma inicial, definida formalmente como o que faz um proprietário  isolado. O mercado se pensa como formas associativas, o controle empresarial, quer pelo volume dos negócios, pelo domínio sobre a pesquisa tecnológica, ou por mecanismos financeiros como o mercado de ações, não deixa de existir apenas porque os ilegalismos grosseiros, do tipo que na Alemanha sustentaram o nazismo,  puderam ser objeto da devida repressão parlamentar em Estados democráticos.   
          Portanto, esse é o cenário  em que podemos compreender as motivações de Rawls, uma vez que nele "equidade" ou democracia, já não conota condições igual de per si, mas resultando de políticas deliberadas. Mesmo que o referencial torne a ser o sujeito particular, na prática ele integra feixes estruturais de poder que não se definem pelo modo de ser particular.
         Pode-se objetar que o utilitarismo sobreviveu, inclusive estando na base da teoria de Jevons, designada  da utilidade marginal, que emergiu no novo momento colonialista - o preço é determinado pela felicidade que o produto traz a a um número de pessoas que o compra, número estritamente bastante para superar o de pessoas para quem ele é indiferente. A pesquisa incide, pois, sobre aquele sujeito que decide o empate, formando a estrita maioria. Essa teoria é por um lado clássica porque mantem a Economia como uma tarefa básica de definir o mecanismo dos preços, mas por outro lado é pós-clássica porque interpreta o mecanismo como marginalismo nesse sentido, ao invés do diferencial ser mero trabalho agregado.  Contudo a história do século XX conduziu logo depois, ao keynesianismo e ao Welfare State, ao invés de um utilitarismo puro.
               Atualmente, o termo "utilitarismo" vem sendo usado para formas muito distorcidas de argumentos como o de Peter Singer,  visando poder sobre as pessoas - como decidir quem deverá sobreviver, na hipotética situação de ser preciso optar, a fim de conservar a felicidade social, sem notar que os supostos mais úteis à sociedade pelo desempenho da profissão só tem utilidade em função da sociedade, que é composta do mesmo modo pelos menos úteis, de modo que pela própria forma do raciocínio alguém só é útil se mais alguém não for, relativamente ao desempenho. Algo compreensível num momento em que o neoliberalismo econômico logrou deter os avanços sociais do keynesianismo, restaurando a prática dos monopólios. Como está configurado no momento atual, como "globalização" (dominação internacional da economia por monopólios das potências "desenvolvidas"), relacionável a neonazismos, expressos ou difusos.
             Inversamente a concepção de Rawls do Welfare State é bem típica, por um lado, da compreensão que resultou do fato do capitalismo monopolista, também designado "financeiro", ou seja, contrariamente à dominação do capital, a democracia como um resultado de políticas deliberadas, ainda que em si ela corresponda ao estado original que não discrimina quem nasce. Por outro lado, em seu aspecto crítico em termos do que considera o limite do Welfare State nesse rumo,  Rawls propôs que ele devia ser transformado numa "democracia de proprietários". As pessoas particulares poderiam assim gerir autonomamente as suas vidas.
              Nesse ponto, em que nos limites desse estudo a apreciação de Rawls em seu contraste com Habermas já parece suficiente,  um excurso se fará necessário, até podermos retomar a exposição, transitando ao contraste com   Tugendhat.                                                                              
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         A objeção de um grupo de foucaultianos formado por N. Abercrombie, S. Hill e B. Turner,  a formulações que envolvem o conceito de pessoas, reza não entender o que são pessoas, por exemplo, não sabendo se são físicas (sujeitos) ou jurídicas (grupos ou empresas). Naturalmente  quando se trata dos direitos do cidadão na democracia estamos falando de pessoas físicas, aquelas que votam, com isso significando algo mais do que apenas um gesto ocasional. O fato das leis e atos que serão aprovados pelos eleitos,  já não serem considerados como realidades últimas, a partir de um conceito de Poder como algo sem relação com nada mais, mas apenas como aquilo que a população validamente representada considera serem os direitos e os deveres  da cidadania. Como Piaget colocou, na base dessa mentalidade há uma moralidade não-infantil, mas do adulto que só segue as leis que ele mesmo legisla. Posto que para a criança não é pensável lei sem autoridade sagrada, sem relação com quem deve obedecê-la.        
           Contudo,  será necessário um exame sobre a objeção mencionada. Trata-se do artigo intitulado "Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia", que é uma resenha crítica sobre Goran Therborn, o qual respondeu com o artigo "As novas questões da subjetividade". Ambos os textos se encontram em Um mapa da ideologia (org. Zizek, Rio de Janeiro, contraponto, 1996). Para apresentação da teoria dos três autores mencionados, uso tanto o artigo deles quanto o que reporta Therborn de seus livros.
          Vimos que a objeção que registrei como inválida,  dos três autores mencionados, foi feita num artigo crítico deles sobre qualquer tese da ideologia dominante transitando como marxismo. Envolve Habermas, reunindo-o a vários referenciais importantes que, por um lado, teriam aumentado a ênfase na superestrutura  como causalidade autônoma relativamente à base econômica; por outro lado defenderem a tese de que existe uma ideologia dominante que beneficia a classe dominante, incorpora a classe subalterna neutralizando-a politicamente, e é suficientemente poderosa para superar as evidentes contradições sociais da efetividade capitalista.
          Pelo primeiro aspecto, Habermas é alinhado com Gramsci e Althusser, e todos estes neomarxistas estariam manifestando tendência similar na sociologia, onde se expressa na forma de teorias da cultura popular como em Talcott Parsons. Pelo segundo aspecto, a ideologia já não é apenas um conjunto qualquer de crenças, mas sim de crenças que possam ser consideradas normativas, e a linhagem em que se poderia localizar Habermas já se estende a Marcuse, Milliband e Poulantzas.
            A contraposição à tese da dominância ideológica assim colocada, seria que para Abercombrie, Hill e Turner devemos distinguir a semântica de crenças, sejam falsas ou verdadeiras, da pragmática da aceitação das rotinas cotidianas apenas pelo seu aspecto coercitivo derivado de serem simplesmente existentes, socialmente efetivos. Essa pragmática é onde realmente transitam os fenômenos ligados à dominação ou poder, não havendo uma ideologia dominante que pudesse configurar sistemas de dominação assim. Consideram que tal pragmática foi definida por Foucault: "Como argumenta Foucault, a individuação, a construção e a disciplina dos indivíduos podem ser asseguradas por práticas e instituições regulatórias (panopticismo) que não existem uma consciência subjetiva por parte das pessoas individuais". (p. 165). Ou seja, o poder transita pelo aspecto não-normativo da integração sistêmica.
         Os próprios Marx e Engels, segundo eles, não teriam formulado uma tese da incorporação, porque continuaram a sustentar que a luta de classes, mesmo em nível de crenças, continuava na base econômica.
           Quanto ao segundo aspecto, às crenças ou ideologia, subentendendo-as normativamente seria afirmável que não são unificáveis entre as classes, onde que até mesmo as crenças podem ser conflitantes. Sendo fragmentadas e contraditórias, as crenças normativas que povoam a sociedade não impedem que nas classes subalternas elas formem um núcleo resistente, autônomo.
      Mesmo não concordando com os pressupostos holísticos-comparativistas sobre ideologia, de Göran Therborn, creio que ele acertou ao ripostar que a seu respeito os autores citados ficaram muito do tempo "falando pela tangente". (p.173)Sobretudo é o caso na ausência de qualquer exigência de esclarecimento sobre como as posições de sujeito na coerção da própria prática social interage com o que devemos considerar real em termos do que é coagido na sociedade, evidentemente as pessoas físicas. Nessa lacuna espantosa, não surpreende que não saibam sobre que significa pessoa nesse contexto.
            Assim, embora considerando que Therborn, como Althusser, deslocou para a conformação da subjetividade a questão da ideologia, não indagam em função de que conceito de coagido foi pensado o caráter da coação socialmente subjetivante, ao contrário do que alhures fez Michel Pechaux a propósito da teoria da interpelação althusseriana. A meu ver, Althusser estava pensando na subjetividade conforme a psicanálise lacaniana, de modo que a ideologia opera formas neurotizantes de discurso social. Minha crítica sobre Althusser é que ele confunde Estado com nível de costumes privados.
          Abercrombie, Hill e Turner  consideram, ao invés,  que a dificuldade reside apenas em que, uma vez que Therborn propôs existirem quatro níveis da organização de crenças que estruturam a subjetividade (sobre o destino, a identidade, a sociedade e relações intersubjetivas), e que essas crenças são ensinadas por uma interpelação do sujeito como devendo assimilá-las tal que o sujeito se conforma ao papel já em nível de sua avaliação do que se lhe é apresentado, então o sujeito seria base da ideologia; e, assim, "Uma segunda dificuldade dessa e de outras teorias da interpelação é sua suposição de que o sujeito é um agente individual, a pessoa, quando, ao contrário, a constituição das 'pessoas' no capitalismo tardio frequentemente requer a formação de agentes coletivos, como empresas, associações profissionais, sindicatos e associações comerciais... A tese de Therborn pode funcionar no tocante às pessoas físicas, mas resta mostrar como seria aplicável ao caso das pessoas jurídicas." (159)
             Sem notar a integração dos quatro níveis, os autores não percebem que seria impossível conceber que firmas fossem constituídas como sujeitos que precisam  se auto-compreender, e assim se colocar univocamente em relação a crenças que definem o sentido (crença sobre a vida ou a morte), os limites da interação intersubjetiva (status, hierarquias, classes), a sociedade (tribo, etnia, nação) ou sobre a identidade (sexo, idade, individualidade).
        A relatividade cultural do conceito de pessoa física está relacionada à crença sobre individualidade, mas para pensar que há relatividade, temos que integrar as variáveis a partir do que elas informam, as pessoas físicas em coletividades sociais variando no tempo e no espaço. De fato, os autores mencionam que Therborn formulou a noção de alter-egologia para abranger a relação eu/tu socialmente relevante, assim podendo configurar-se como nós/eles. A questão de se é nesse nível da crença que o sujeito é constituído, ou num outro como do inconsciente psicanalítico, ou mesmo de se as tantas determinações que integram os quatro níveis se esgotam num só parâmetro definido como crença, não foi, portanto, o pivô da crítica.
             Como poderíamos projetar a noção de empresas tais que para ter trânsito na sociedade, seus funcionários teriam todos a mesma concepção do sentido da vida? Não há dúvida de que as empresas e instituições são pessoas jurídicas e assim se auto-posicionam, mas obviamente não resta sinonímia da "pessoa" a partir da modificação do complemento. Therborn, como variante da estruturalista teoria da interpelação de  Althusser, é também arrolado na sociologia funcionalista de Parsons, os autores supondo porém que estes dois últimos são igual e indesejavelmente funcionalistas.
        Therborn mostrou que não definiu as crenças socialmente construtoras como normativas, e que aquilo que estava em trânsito na ênfase que o século XX concedeu à ideologia foi justamente o desatrelamento dos conceitos de crença socialmente relevante e regra de conduta explicitamente determinada. Realmente, o agir comunicativo de Habermas deve começar onde o acordo normativo foi perturbado ou ainda não surgiu para o caso. Os três autores só notam que Therborn não se restringiu a lidar com a ideologia em termos de crenças falsas, razão pela qual Therborn se considerou não estritamente marxista. Para este, porém, as críticas que os autores fizeram à redução da problemática do poder à concepção normativa da ideologia encontra-se endossada por praticamente todos os autores que eles citaram como prosélitos dessa concepção, ou seja, bem no coração do marxismo contemporâneo. Algo necessário para que a noção de proletariado pudesse ter sequer sentido, do contrário classe e subjugação mental seriam tão idênticos que não haveria espaço algum para o ativismo político.
             Quanto a Habermas, a quem devemos aqui  nos restringir, Therborn salienta que assim como Marcuse, de fato ele estava pondo em dúvida a própria luta de classes como estruturante do capitalismo contemporâneo, que se converteu inversamente numa sociedade da consumação ilimitada. Uma definição de sua posição como ideológica seria restrita talvez ao aspecto da ênfase, uma vez que por essa mesma transformação, assim como Marcuse, Habermas estaria pensando que a integração sistêmica é em que a coerção social se faz - o que segundo Therborn, os próprios Abercrombie, Hill e Turner expressaram como " 'a sólida e coercitiva qualidade da vida cotidiana' do trabalhador ser 'incorporado na comunidade tecnológica da população governada' por meio de 'uma integração na própria fábrica, no processo material da produção'." (p. 176) A ênfase da ideologia na teoria social do século deveu-se então justamente à necessidade de investir naquilo  que escapa a essa integração da classe trabalhadora, tão avassaladora que alcança, nas palavras de Marcuse citadas por Therborn " a assimilação das necessidades e aspirações, do padrão de vida, das atividades de lazer, da política".
        Em Habermas, conforme o texto de uma xerox (sem capa) que guardei do meu curso universitário de filosofia na Uerj (anos noventa), a integração é conceituada em termos de uma transformação da normatividade. Ela se torna, na sociedade capitalista avançada, burocratizada no jurídico, este caracterizando  a esfera das decisões, quando antes espraiava-se nas práticas sociais como religião e ética que, inversamente, se tornaram relegadas à esfera da consciência privada.
      Conforme Therborn reporta, Abercrombie, Hill e Turner ao menos salvaguardaram para Habermas uma problemática ética da legitimação tal que o conceito se estende para além da regra do certo e errado. Para Therborn, portanto, o pior defeito dos três autores mencionados não é focalizar o que ele designou "a função crucial" do que haviam designado os "aspectos não normativos da integração sistêmica", uma vez que para Therborn essa é "uma ênfase já desenvolvida por David Lockwood há uma vintena de anos, mais ou menos" (p. 177) - uma ironia evidente, já que todo o artigo foi povoado de demonstrações sobre como era o que estavam fazendo todos os citados desde Gramsci. Mas sim, a injunção "obscurantista" deles ao silêncio sobre a ideologia, o que permite deduzir que estavam retornando a um behaviorismo estrito, o que proibia qualquer teorização sobre motivos internos ao organismo regendo o comportamento adaptativo, ao invés de apenas a coação do meio ambiente. Na verdade a dedução deveria portar sobre Foucault e a análise crítica do discurso. Mas já ficou claro o suficiente que os três autores mencionados não assimilaram qualquer transposição da noção de ideologia para a de discurso, como locus da análise dos fenômenos de dominação intersubjetiva. Creio que nesse ponto seria importante à minha exposição mostrar que mesmo uma assimilação melhor poderia se ressentir de algo mais necessário.
            Em Apel, esse algo se viabiliza como a complementaridade, uma chave que ele fornece como parâmetro de uma crítica eficaz a A. Gehlen como a alguém que permitiria reduzir o humanismo a uma sociolatria. Crítica que, podemos ajuntar, também seria eficaz contra a estruturalista redução do político a um anti-humanismo que  por sua vez se deixa reduzir  a um sociologismo.  
              A complementaridade entre subjetividade e sociedade é tematizada por Apel, como o processo socialmente fecundo das  rebeliões da subjetividade, quando não são apenas idiossincráticas mas historicamente justificadas.   Aquilo que encerra até mesmo o processo de emergência da democracia contemporânea ocidental. (op. cit. 245). O que permite a superação contínua da auto-alienação em que as instituições se fossilizam. Mas essa chave decorre porque Apel soube colocar a categoria da auto-compreensão como o pivô dos processos histórico-culturais, a meu ver complementando assim com muito mais proveito um tipo de pesquisa que poderia ter começado por ser coordenada pela noção de a priori histórico de Foucault.
          Ao invés do termo "identidade", que permite redução sociologista ou a projeção mítico-psicótica do sujeito na fantasia de algum arquétipo social ou na regressão ao indiferenciado, a auto-compreensão, sim, atravessa a oposição de sujeito e sociedade, mas porque a oposição é reconfigurada como complementaridade, e  a partir da ação na história. Essa concepção é pois, oriunda do Romanticismo, estando ligada à emergência do Estado contemporâneo enquanto nacionalidade. Esta mesma que corresponde a uma auto-compreensão histórica, como agência de sua autonomia constitucional, a partir da miscigenação cultural que integra sua população ao longo do tempo em processos linguísticos, políticos, geopolíticos, etc. O que por outro lado não implica na redução das duas partes a qualquer delas, mas na especificação da problemática que envolve a heterogeneidade e a unidade, os fios múltiplos e as mentalidades unificáveis das quais resultam políticas realmente implementadas seja na "oposição" potencial dos grupos governados ou na "situação" de que goza o governo.
            Vemos por exemplo, que num estudo do processo político brasileiro, há vários projetos de nacionalidade que se sucedem conforme processos de construção de auto-compreensão, frustrados no limite pelo imperialismo. O projeto do período romântico, heterogêneo culturalmente como os movimentos republicanos,  é bem oposto ao do positivista que fez realmente a República, porém numa base técno-reducionista ocidentalizante, sucedendo-se um modernismo que afinal pôde configurar uma autonomia cultural culminando num governo realmente representativo (Goulart), porém interceptado pelo golpe que desnacionalizou e desistorizou radicalmente o entorno local.   
        Por vários motivos, pois, me parece que Abercrombie, Hill e Turner, ainda que numa base foucaultiana, não apenas deixaram de visar os limites de Foucault, como não assimilaram  bem a crítica foucaultiana do discurso, mas, ainda assim, já vimos que Foucault, como alguém que permitiria confundir pessoa física e jurídica, se insere na corrente cuja crítica ao Welfare State contemplou somente o interesse dos grandes capitalistas, representados pelo neoliberalismo econômico de Friedman e Haeckel, de se livrarem do controle parlamentar sobre seus procedimentos de dominação da sociedade via mercado. Foucault, repetindo, defendeu o neoliberalismo econômico, confundindo-o com liberalismo político. Algo cuja refutação pelos fatos é a própria terrível distopia da dominação atual, a qual alijou a cultura autônoma a partir da nova forma da censura tecno-editorial-midiática.
      Bem inversamente a Foucault, Stuart Hall mostrou, como o neoliberalismo econômico foi implementado na Inglaterra de Tatcher, de modo muito contrário à propugnada independência do mercado ao Estado - de fato, houve uma dominação pelo Estado dos processos culturais tal que os canais fossem subsumidos à propaganda reacionária do capitalismo neoliberal. Segundo Michèle Barrett num artigo do mesmo "Um mapa da ideologia" ("Ideologia, política e hegemonia, de Gramsci a Laclau e Mouffe"), Hall produziu "uma das tentativas mais famosas de usar as descobertas de Laclau" no sentido de uma autonomia estrutural da ideologia "no contexto de uma interpretação gramsciana da política britânica contemporânea". (p. 243)
          O "trabalhismo" neoliberal tatcherista visou atuar não apenas na economia, portanto, mas sim nesse plano do Estado, para garantir a hegemonia por meio de atuações visando "reestruturar toda a textura da vida social, alterar toda a formação da subjetividade e da identidade política, e não simplesmente impingir algumas políticas-econômicas", portanto alcançando também "liderança política, moral e intelectual." (p. 243)
         O que na midiática campanha da Guerra das Malvinas se tornou uma ideologia de patriotismo, aliada a competitividade intersubjetiva interpretada como agressividade - por aí a distorção do utilitarismo se torna compreensível. E podemos evidentemente notar que já nessa época o único meio de tentar obter uma liderança assim era a mídia.
           Hall mostrou que a classe trabalhadora não assimilou a liderança da direita econômica neoliberal por si só, como se houvesse se convencido de que seria o melhor.  Não foi o caso desse erro de julgamento econômico - ou seja, as massas não desejaram o fascismo. Mas sim que ela foi iludida de uma outra forma, pelo tatcherismo como por  "manifestações ideológicas que tinham dado expressão a situações, experiências e contradições reais da vida das pessoas, e que depois as haviam reformulado em outras palavras", aquelas que configuraram , para muitos que então se surpreenderam, um "populismo autoritário."
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              Pelo exposto acima, podemos constatar que a essa altura, há dois pares de opostos nucleares à teoria, ao invés de um só. A oposição de integração sistêmica normativa e ideologia não-normativa, é aquela que poderia cobrir a oposição foucaultiana entre discurso e ideologia, por um lado; e a de Habermas entre o direito e a ética, por outro lado. Vemos assim que tanto Foucault quanto Habermas estão interessados em deslocar o conceituado locus da dominação, do que os marxistas designariam a ideologia, para o sistêmico. Foucault e Habermas o fazem porque já não consideram o sistêmico apenas em termos de luta de classes econômicas. Mas Foucault não pensa que é na ideologia que está a chave da luta contra a dominação, enquanto Habermas, sim. É por isso que podemos antepor Foucault à tradição marxista, de um modo que não podemos quanto a Habermas, ainda que nenhum dos dois conserve a base ou estrutura econômica como aquilo que opõem à superestrutura ideológico-política.
          Mas existe uma segunda oposição. Aquela que Barret enunciou em seu citado artigo, mapeando a problemática da ideologia em sua movência histórica. A princípio, a ideologia, em Marx ou como se costuma atribuir a ele, é "mistificação" a serviço do interesse econômico da classe burguesa. Mas desde Gramsci e outros, a natureza classista da ideologia foi reinterpretada dentro da teoria marxista. O conceito inicial foi reservado ao agora designado "marxismo vultar", como na terminologia de Lukacs e Korsh, por exemplo. Agora pensa-se valorizando a ideologia, como conjunto de crenças organizadoras do sentido, como vimos em Therborn. A tarefa dos marxistas se tornou mostrar como é que as humanas visões de mundo, e como meio da socialização, vem a suporte da realidade política deste mesmo mundo, aquela que segundo o marxismo expressa necessariamente a luta de classes. Agora interpretada como tanto a dominação da classe dominante quanto a consciência que dela deve ter, objetiva ou não, por ser o objeto mesmo da dominação, a classe dominada.
           Assim, essa segunda oposição teórica reside entre a ideologia como mistificação de classe (dominante) ou ideologia como consciência de classe (qualquer). A mencionada tarefa pode se resolver como interpretação das formas pelas quais uma ideologia dominante precisa ser veiculada de modo a poder e dever ser traduzida como ideologia popular, a do povo em geral independente da classe, por exemplo, o interesse nacional.
           Porém, como o artigo de Barret salientou, uma questão que não se poderia enunciar em qualquer dos dois marxismos inerentes a essa que estamos tratando aqui como segunda oposição, é a que visa como devendo ainda justificar-se, a  pertinência  única da análise da ideologia, ao conflito de classes. Essa objeção não ignora, pois, a diferenciação dos dois focos, mas indaga por que em todo caso, a ideologia tem que refletir visões de mundo de classe. Por exemplo, podendo haver conflito estrutural à ideologia, mas não-classista, e sim de gênero, como na teoria feminista.
         A explicação de por que surgiu essa nova forma de questionamento me parece requerida, uma vez que ela é curiosamente inerente ao marxismo, origem conceitual da "ideologia"; e conflitiva com relação a ele, a ponto de Ernesto Laclau ter considerado uma ruptura para com a tradição. Mais amplamente, a ruptura está sendo considerada com a própria "modernidade", como um pós-modernismo.
          Já mostrei aqui que esse é o caso. Podemos explicar o surgimento do humanismo de tipo gramsciano,  a partir da mudança do paradigma antropológico-social e psicológico, do positivismo oitoscentista a, inicialmente, o funcionalismo da metade inicial do século XX. Mas quando ocorre a mudança do funcionalismo ao estruturalismo, emerge a oposição de discursivo/sistêmico  ideológico/comunicativo. Oposição que, como vimos, não é redutível àquela outra. Algo que o artigo de Barret não aquilata, uma vez que trata apenas do que tem a ver com o marxismo, conflitivamente ou não, e esta forma de oposição tem como fonte algo outro, a sociologia, de Weber em diante. E está interceptando as mudanças sociais e da informação empírica nas humanities, que vão por sua vez implicar contestações e questionamentos pós-modernos.
        É notável, de fato, que assim como na oposição de mistificação e visão de mundo, quanto à ideologia, o questionamento vem a portar sobre a limitação classista do conflito de base, há um questionamento pós-moderno à oposição de sistêmico e ideológico. Esse questionamento só aparentemente pode ser suposto como estruturado pela questão marxista da ideologia. Ela se enuncia do seguinte modo.
          Se para Foucault, aqui representado ainda que mal por Abercrombie, Hill e Turner, é o discurso que estrutura a dominação - tanto o do saber, quanto o do poder judiciário, e da subjetivação do caráter sexual - e a ideologia é apenas a multiplicidade frouxa de quaisquer opiniões que alguém ou grupos possam em algum momento ter, resta saber como é que as ideologias flutuantes estão traduzindo os determinismos discursivos. Do contrário eles não teriam a pregnância histórico-apriorística que se pretende que eles tenham.
             Foucault certa vez até observou que aquele grupo de fanáticos religiosos que se recusam a receber transfusão de sangue - a ideologia de per se - seria exemplo de resistência ao discurso como gestão governamental que impõe o Saber, na forma da medicalização, às massas. Por um lado, o saber não é neutro, é "discurso" que impede formas imprevistas de pensar desde que para serem levadas a sério, e se transformam em leis coercitivas. Mas assim já fica questionável a concepção do a priori-histórico, já que ele define uma época, mas não tem pregnância de sentido dentro dela; e, além disso,  a análise se torna reacionária. Como no neoliberalismo, as massas deixaram de ter direito à medicina como dever do Estado - e uma vez que a pesquisa é feita com dinheiro do povo, via impostos ou compra de mercadorias e bens.
         A medicina se tornou, desde os governos Tatcher, Reagan, e Pinochet, pioneiros do neoliberalismo que em seguida se mundializou,  questão de opção dos ricos, ou condicionada a empregos que só eles viabilizam planos de saúde pagáveis pelo trabalhador- obviamente, ninguém esclarecido deixaria de querer tratar da saúde.
       Entretanto,  vemos que só aparentemente o questionamento poderia ser tradicionalmente marxista, uma vez que o discurso, ele mesmo, não é classista em nenhuma de suas duas formas possíveis naquela tradição. Aliás, aqui é importante notar que se Abercrombie, Hill e Turner foram por mim considerados representarem mal a Foucault, é porque eles confundiram o discurso com "panoptismo". Não mencionando aquele como o verdadeiro núcleo do criticismo foucaultiano, tematizaram apenas a este.      
          Ora, o "Panóptico" foi um projeto de Bentham para o que seria uma prisão visando a felicidade utilitarista, de modo que ao invés de ser maltratado, o prisioneiro seria observado individual e continuamente em sua cela por um aparelho central, de modo que, como supõe o projeto, ajustaria seu comportamento à publicidade dos seus gestos, corrigindo-se.
         A dedução do projeto é duvidosa, certamente, mas o  que motivou Foucualt em Vigiar e Punir, onde ocorre seu achado desse curioso projeto que ao que se saiba não teve curso, foi ter pensado que ele revela a essência da mentalidade do "discurso" da nossa época - ou então, da sua modulação oitoscentista. O panóptico seria toda a sociedade disciplinar, que se transformou em espaços de controle por observação pública, e esta, ainda, sendo o meio de produção das ciências humanas.
        Ora, é muito irredutível o ser observado privadamente, e a tautológica publicidade dos espaços públicos - tais como fábricas, escolas, exércitos. Não creio que muitas pessoas - ao menos antes do neoliberalismo econômico - julgassem normal estar sendo vistas na interioridade dos seus quartos, por agentes estranhos, dispondo de poder coercitivo,  continuamente. Creio que ficariam louca, justamente por ser isso totalmente aversivo à educação numa sociedade liberal.
           Não creio que não haja aí muitos problemas na sociedade suposta como liberal - aqueles que interferem com o liberalismo. Na própria questão da privacidade, vimos que Lady Di, a formosa e filantropa princesa, foi assassinada por paparazzi fazendo exatamente um panoptico na sua vida. Porém muitos de nós ficamos chocados quando soubemos. Assim, nem mesmo nessa forma estritamente pública, consideramos isso compatível com os direitos civis.
          Em todo caso, o "panotptismo" não cobre o "discurso" na totalidade da obra foucaultiana. Inversamente, aquele é explicado por este. Aquele está restrito a considerações sobre as origens "disciplinares" da sociedade contemporânea, este é o a priori histórico qualquer, em qualquer sociedade considerada, segregando para análise o saber, o poder e a subjetivação, para posterior interpretação quanto a como se sobrepõem, e, ainda, quanto à contemporaneidade, não se reduzindo obviamente às formas de observação pública.    
       Quanto a Habermas, o questionamento iria num sentido inverso. Como vimos com Frazer, objeta-se que a cisão de normativo e do comunicativo, que agora podemos designar entre o direito e a ética, implica deixar de fora do poder ao comunicativo, assim como supor que o normativo é isento de ideologia na forma pela qual esta condiciona justamente fenômenos de poder - como a coisificação do feminino, a apropriação do trabalho doméstico, etc.
        A explicação da surgência desse novo parâmetro não-classista da crítica ideológica, portanto, aqui está sendo considerado em função do descentramento antropológico-social que impede um determinismo único - como antes a luta de classes -  conceituando o desenvolvimento psicossocial das sociedades. Assim como um parâmetro único do que seria esse desenvolvimento - antes, a ciência moderna e o sistema industrial assalariado.
        Conforme Frazer, Habermas pensa que o feminismo e outros movimentos pós-modernos - isto é, não classistas -  surgem do Welfare State, na medida em que este, a seu ver, invade o privado para seccionar condições de carência, onde a sociedade liberal permitiria pensar apenas em termos de um conjunto homogêneo da cidadania pública.
           É por isso que mesmo tendo suposto que o feminismo é irredutível, seja a fanatismos religiosos que surgiram como meios de massa julgados reacionários, seja a movimentos como o ecológico, por ser o feminismo mais abrangente e histórico, Habermas perseverou no juízo de que este é potencialmente "patológico", assim como qualquer intromissão do privado no público. A patologia decorre se  as mulheres não se organizam apenas em prol de questões políticas homogêneas à cidadania.
           Mas esse parece um juízo bem contraditório com a reserva do comunicativo como o lugar do trânsito propriamente político - conquanto não-sistêmico. Isto é,  não regrado, na sociedade atual, por formas tão racionalizadas e objetivas de integração que não há meios de se atuar questionadoramente. Mas de que modo esse atuar não estaria relativizado pelo que tem sentido para o círculo presente dos que argumentam? O princípio U de Habermas condiciona, pois, a universalização de um modo mais político do que deixa entrever o fato de enunciar apenas a prioris da fala.
            Para além dessa contradição, a rejeição habermasiana do pós-moderno revela também algo sobre sua concepção de político, que já não está simplesmente restrita, como pretendeu, à oposição de público/sistêmico por um lado e mundo da vida privado/comunicativo, por outro lado.
         Não concordo com Habermas quanto à explicação da surgência dos movimentos pós-modernos, e já registrei a minha. Mas há também explicações alternativas, como a que interliga o feminismo na forma de sua atual organização na França com o que resultou do Maio de 68. Em todo caso, aqui há novamente uma curiosa aproximação metodológica de Habermas e Foucault, pois assim como este pensou as ciências humanas como uma falsa homologia das naturais - assim não-ciências, Habermas pensa os movimentos pós-modernos como uma falsa homologia do político.
            O Welfare State, a seu ver,  promoveu sistematização, que ele designou colonização, do mundo da vida, então este derivou formas de politização que seriam sistemáticas, porém a colonização do mundo da vida já não é de possível de todo devido à estruturação do desenvolvimento, e assim essas politizações não são reais. A descolonização do mundo da vida implicando a recuperação do comunicativo, assim como sua independência.
           Mas vemos que assim Habermas apenas reenuncia à ambiguidade da sociologia funcionalista: a geselshaft é desenvolvimento psíquico, mas a gemeinshaft é o fato básico. A política real , em nível de modo de produção, não é o agir comunicativo. Marcuse até mesmo propôs uma sociedade que impedisse o desenvolvimento psíquico do simbólico freudiano para manter-se na oralidade freudiana... O que Focault recusou veementemente. De fato seria inexequível, uma vez que no oral impedimento de espécie alguma é possível. Essas aporias metodológicas da "teoria crítica" derivam da sociologia ambígua da noção de deselvovimento unilaterial, totalizante, que estamos agora refutando. 
            Porém Foucault já nem era capaz de configurar, assim como Laing, Cooper e outros existencialistas, o estupro, porque implicaria discernimento quanto ao órgão sexual. Lembrando que se o "discurso" foucaultiano é estruturalista, pois renuncia a qualquer totalização, sua carreira como crítico da psicopatologia começou pelo existencialismo de Binswanger.
           Quanto à contradição de Foucault relativamente ao que está em tela, vemos que sua oposição de ciência real e ciência falsa é uma petição de princípio. O discurso do Saber na contemporaneidade, ele traçou definindo a ciência real contemporânea (biologia, linguística, economia política). Como ciências consideradas por ele "humanas" (psicologia, sociologia, etc.), destoam do traçado, seriam fósseis da era anterior por um lado, e apenas cobririam o vazio da explicação de mundo devido à forma científica da contemporaneidade ser estrutural, por outro lado.
         Porém as ciências humanas não são filosofias de explicação de mundo. Elas são especializadas justamente quanto ao objeto. A petição de princípio de "As palavras e as coisas", reside pois em que o campo epistêmico da modernidade pode ser definido justamente como aquele em que existem especializadas ciências humanas ao lado de especializadas ciências naturais, todas nesse estatuto por serem formalmente independentes da filosofia e assim terem objetos próprios. A partição foucaultiana que coloca as humanities apenas como derivações impróprias das naturais depende pois de se ignorar esse dado histórico, para unilateralmente definir "ciência" de outro modo. Mas ao mesmo tempo afirmar que está fornecendo a explicação  histórica da contemporaneidade científica.
              O questionamento que apresentamos à oposição de sistêmico/discursivo, resta ainda ser complementado. Pois, ao menos, entre Foucault e Habermas há visibilidade, para aquele, da questão do inconsciente da linguagem. Assim, a repressão indevida (neurótica), de um ponto de vista psicanalítico, não incide apenas sobre a crença elaborada, mas sobre a própria forma, condições e possibilidades, do falar. Não se trata do que podemos, por argumentos, mostrar a alguém que é contraditório. Mas sim de que esse alguém foi posto numa condição de ser impedido de se comunicar de modo que ele possa equacionar a equidade das posições enunciativas.
           Sobretudo, Habermas pode ser lido - ainda que não saibamos bem se foi o que ele pretendeu - como alguém que está coibindo o pensamento individual, numa atitude repressiva que visa poderes censórios reais. Isso não seria nada estranho na história, pelo que sabemos das consequências do sovieticismo nas artes e até ciências - Vavilov, que enunciou a teoria não-dialética na biologia dos gens, foi assassinado. O experimentalismo nas artes foi proibido na URSS, só podendo haver lá o realismo socialista ditado pelo partido - e, assim, também não podendo os artistas decretarem o fim da arte pelo cumprimento histórico da revolução, como se tentou na Vanguarda, para ser igualmente proibido.
          Mas também houve formas repressivas da ciência ocidental nos países capitalistas,  na forma de academicismos conspícuos, ou na horrível perseguição sangrenta aos teóricos "comunistas". Hoje em dia, a repressão está voltada contra a própria teoria qualquer no Ocidente, especialmente nos Estados Unidos, pelo autoritarismo do business de mass-midia, com seu simplismo odioso da forma e conteúdo, como mediação cultural única. Isso coloca ainda um outro aporte à atual problemática da ideologia.
           Para Fredric Jameson, os mass-mídia não são cultura, ainda que sejam o novo meio do capitalismo. São esquizofrenia do signo reificado em mercadoria. Utiliza-se de Lacan para o conceito de psicose como impossibilidade de conectar sintaticamente os signos, de modo que a consciência resulte como meio  semântico/pragmático.  A cultura para Jameson, é ideologia. Logo, estamos confrontando no capitalismo tardio uma forma de domínio que impede alternativa ao sistêmico.
      Isso o colocaria em paralelismo com Gramsci, na medida em que ideologia (quando existiu) é cultura, mas de fato ele pensa a ideologia em termos de representação, apelando para o conceito de  imaginário Althusser/lacaniano, considerando ainda, ser saudável que representemos, ainda que, conforme a definição do imaginário,  fantasiosamente relativamente à objetividade do simbólico (sistemas operatórios, legais). Para Jameson a ideologia é saudável, uma vez que este não cobre tudo.
            Mas assim, se o primeiro mundo é pós-moderno, sem ideologia ou cultura mas porque esquizofrenizado, o terceiro mundo seria ante-moderno para Jameson, porque ainda não equacionando a transformação marxista com sua crítica ideológica, o terceiro  mundo pensa a revolução burguesa apenas em termos qualitativos de nacionalidade. Não concordo com ambas as colocações, e o próprio Jameson ressalva que seus esforços são todos no sentido de preservar a unidade do marxismo como parâmetro em todas as ciências humanas. 
      Quanto ao terceiro mundo, nacionalidade aqui significa justamente cultura - na medida em que ela foi primeiro destruída pela dominação religiosa e depois antropológico-social, do imperialismo.
Além de ser continuamente reprimida como meio de problematização local, pelos mesmos mecanismos. O próprio marxismo tem se atualizado pela ampliação de sua temática a partir das questões do terceiro mundo, onde vem a ser influente, mas de modo bem mais consequente do que pretende Jameson, na forma ele mesmo de um domínio cultural sobre o que se pode ou não pode dizer e fazer.
         E quanto ao business de mídia como esquizofrenia, isso é frontalmente o oposto do que vimos com Stuart Hall, ou seja, inviabiliza as pesquisas mais que necessárias da ideologia no business de mass-mídia. Um complemento adequado ao que se viabiliza com Stuart Hall, é a história efetiva da conexão do capitalismo de mídia ao já histórico, assim como podemos ler pelos dossiês de Cl. Julien (L'empire americaine) e David Halberstam (the powers that be).
       Ora, um exame da história efetiva basta para inviabilizar a oposição jamesoniana de ante- e pós-moderno, uma vez que o pós-moderno capital de mídia está em todos os hemisférios, e que o sistema interconectado multinacional que definiria para Jameson a economia atual, não significa que não sejam nações que se enfrentem como sedes de multinacionais ou, como terceiro mundo,  economias inteiramente dominadas por elas. Mas certamente os efeitos sistêmicos e ideológicos da midiatização implicam a diferenciação do geo-ego-lógico e do alter-egológico que acima conceituei. É de fato a sua forma atual, e, por isso, seria falso afirmar que a "globalização" implica não haver um "terceiro mundo". O hemisfério atual está seccionado pela linha de pobreza, como deveríamos lembrar.
        Assim, a concepção de ante-moderno jamesoniana, pela qual o terceiro mundo não tem uma psique capaz da cisão público e privado característica da sociedade liberal ocidental, não tem sentido.  Pois a própria forma da modernidade é a interseção de geo- e alter-ego-logia, ainda que de fato exista um problema do "ego" transitando entre ambas. Sendo a pós-modernidade não a supressão psicótica do ego, mas a problematização da dependência da teoria do sujeito à geopolítica antropológico-social da humanities. Atualmente, é certo que a privacidade, como vimos, está sofrendo repressão em todo o mundo por parte do avassalamento dos direitos pelos business midiatizados.
           Creio em todo caso ter estabelecido o quanto se pode obter em Rawls, assim como de questionamentos ligados à sua noção equitativa nuclear de sociedade liberal democrática,  em termos de um potencial crítico aos problemas subjacentes à ética do discurso, do ponto de vista da teoria da linguagem que esta propugna, a partir do conteúdo. Como acima especificado, na consideração das objeções atinentes à forma, que como enunciei são proveitosamente aproximáveis a partir do exame habermasiano de Tugendhat, espero retornar ao que antes designei explicitar o motivo da lacuna inerente à teoria da vontade comum, ínsita à pragmática da comunicação.
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           A princípio devemos sublinhar, expressamente, o seguinte, embora possa parecer bem estranho. A noção de "vontade comum" habermasiana, utilizada como vimos para rechaçar a estipulação rawlsiana da ética na esfera subjetiva dos valores, enquanto assentimento a qualquer deles por reflexão pessoal, se opõe firmemente ao que o próprio Habermas na "programática" designou a  noção de "autonomia da formação da vontade". (p. 93) E esta última corresponde precisamente à concepção de Tugendhat.     
              A oposição quanto a isso é encenada por Habermas, que inclusive cita a crítica que Tugendhat lhe fez, no bojo da controvérsia a propósito de como devemos entender a abrangência conceitual dos "concernidos", em se tratando daqueles que o imperativo categórico vem a cobrir na universalização do ético. Para Habermas, trata-se de mudar Kant de modo a que os concernidos não sejam pensados como "o que cada um pode querer sem contradição com a lei universal", mas sim como "o que todos querem de comum acordo reconhecer como norma universal".
           Ele discute então a crítica de Tugendhat a isso, com base em que, na citação de Habermas, "é o respeito moralmente obrigatório pela autonomia da vontade de todos os concernidos que torna necessária a exigência de um acordo." Conforme ainda Tugendhat, a necessidade de justificação na linguagem, entre os concernidos, "não é, como Habermas pensa", porque "o processo da argumentação moral seja em si mesmo essencialmente comunicativo." Mas sim porque a universalização, decorrendo ou podendo decorrer no pensamento solitário, implica que nela equaciona-se os outros enquanto concernidos, eu do mesmo modo universalizam.  (p. 93)
            De fato, podemos notar que a universalização por si não determina o conteúdo da regra, e este é o ponto que Zingano visou na sua crítica a Kant, na medida em que não há meio termo entre o universal da razão e a fricção dos egoísmos na história concreta que, não obstante, para Kant conduziria necessariamente ao futuro de uma gnose coletiva irreversível quanto ao ser legislador racional de todos nós. Creio que a crítica é exemplificável, pois, aparentemente, não roubar é conteúdo universalizável, uma vez que se x rouba, x pode ser roubado. Porém também roubar seria universalizável, se a regra universal restringisse a condição do roubado não ter tido precaução alguma com a proteção de sua propriedade. Assim, x rouba, mas só pode ser roubado se não tiver precaução com sua propriedade.
        Nessa controvérsia entre Habermas e Tugendhat ressalta, a meu ver, que a oposição que verificamos entre Habermas e Rawls, como entre "vontade comum" e "véu da ignorância", pode agora ser ampliada num confronto que situa a própria metodologia em ética. Trata-se da oposição entre  "princípio-de-ponte" e "posição original", termos que já definimos acima, como ponto de partida para cada um deles.
            Ora, a estranheza que ressaltamos a princípio nesse trecho relaciona-se a algo mais do que poderia ser facilmente resolvida pela observância da demarcação conceitual entre o geral e o particular. Pois, quando pensamos em termos de "posição original" na terminologia de Rawls, estamos encaminhando problematizações coerentes com a muito longa teorização ética, que vem da filosofia grega da Antiguidade. Um conceito assim prolonga a mesma teorização, atualizando-a.
             Mas quando se trata do "princípio de ponte", a posição de Habermas na "programática" se estabelece em torno de dois princípios que ele ressaltou, como "a" e "b", dos quais porém não se segue imediatamente a apreensão do que está em jogo tal que a vontade comum não possa de modo algum ser determinada, quer como soma de vontades autônomas, ou como formação de vontade qualquer. Por "a", Habermas designa "que as pretensões de validez normativas tenham um sentido cognitivo e possam ser tratadas como pretensões de verdade". (p. 92) Esse é o próprio princípio-de-ponte entre ética e episteme, como vimos, de modo que, por outro lado, na ética, onde não há o normativo-sistêmico, o que é louvável venha a ter um caráter de obrigação no mundo da vida que ultrapasse o simplesmente convencional ou culturalmente relativo. Por "b", Habermas situa a fundamentação não-relativista das obrigações ao mesmo tempo numa linguagem (discurso) real e nunca sob a forma de uma argumentação hipotética monologicamente desenvolvida em pensamento. A restrição em "b", portanto, está numa posição não justificada de per si desde que aquilo que resulte na linguagem real é uma vontade comum e não um véu de ignorância.
          Assim há algo na condução habermasiana que se subtrai à enformação tradicional da "ética" na filosofia. Esse algo é o que podemos recuperar da concepção habermasiana da modernidade, como uma radicalização do parâmetro sociológico de Weber.
            Aqui designarei a essa radicalização a leitura neoliberal da sociedade contemporânea, que então pode ser novamente aproximada de intuições expressas por Foucault. Essa leitura é assim designada aqui porque neutraliza totalmente a esfera do direito como expressão de uma contemporaneidade que possa ser considerada a conquista do Estado de liberdades civis. Por esse meio, o princípio do neoliberalismo econômico em termos de autonomia total do mercado relativamente ao Estado de direitos civis se afirma não como uma teoria entre outras, mas como a essência da modernidade. Como o próprio Estado não é pensado como civilidade, representação do social, ele é neutralizável desse modo.
        A redução da contemporaneidade social ao fenômeno capitalista do mercado não é novidade, na medida em que se relaciona à conhecida proposição positivista do Estado, desde os primórdios, como efeito do aparecimento da propriedade privada na história. Nem o funcionalismo nem o campo estrutural alteraram essa premissa. Porém já vimos que mesmo nessa limitação que hoje já nos parece inválida, houve espaço para interpretar o capitalismo como um fenômeno em que estavam implicados tanto a autonomia da subjetividade quanto o Estado de liberdades civis, e em que o direito se tornou - conforme a premissa, pioneiramente - expresso como de pessoas físicas. Assim na sociologia de Parsons, o equacionamento da independência entre economia e sociedade como critério do desenvolvimento.
          Vimos que Habermas se manteve parsoniano nessa mesma independência, ao traçar a cisão de sistêmico e mundo da vida. Mas quando se trata do sistêmico em Habermas, como algo já não totalmente parsoniano, a diferença relativamente a Foucault é apenas que este anula o direito da esfera da governamentalidade, de modo que na modernidade o governo é apenas o aplicador de gestões de cuja prescrição ele não tem o saber - este vem das ciências, desde a emergência da Economia política. Para Habermas, o direito é sistêmico na modernidade, porém ele não é relativo a pessoas físicas, e sim, somente, a pessoas jurídicas. O texto da minha citada xerox assim o explica.
            Antes devemos ver que quando se fala em cisão  do direito e da ética na contemporaneidade, geralmente se interpreta esse fenômeno  em função da heterogeneidade da população na sociedade democrática, independência subjetiva que está então salvaguardada no direito mas efetivada em vários ethoi de costumes privados. Ou seja, como um momento pós-feudal, uma vez que no feudalismo europeu e como até há pouco se pensava, nas sociedades não-moderno-ocidentais em geral, o direito depende da classe a que se pertence por nascimento ou condição qualquer, em todo caso não é subjetivado. E a classe ("estamento") é o horizonte dos valores, assim o sujeito não é pensável e a ética não é autônoma, pois não há heterogeneidade.
           Na Antiguidade, a ética só veio a se constituir numa teorização autônoma na vigência da democracia grega - mesmo que Sócrates estivesse questionando a sua autonomia enquanto função do heterogêneo, que ele queria subsumir a um universal que pudesse anular a independência democrática do Estado, isto é, transformá-la em direito anulando a independência do jurídico relativamente ao metafísico-religioso.
            E na contemporaneidade, em que essa anulação se tornou impossível, repetindo, o direito existe para salvaguardar a liberdade de costumes que não fira a coexistência pública, assim o Estado existe para garantir os direitos individuais por um lado, e garantir a coexistência pública pacífica, por outro lado. É por isso que a "posição original", que não pode ser atribuída a nada que não a cada sujeito por si mesmo, independente dos outros, é uma concepção cuja fórmula vem variando desde Locke e Rousseau até Hegel e Rawls, mas sempre como a base do governo representativo da população, ao invés de como um grupo de privilégio exemplar.
           Em Habermas, porém, conforme a citada xerox, a interpretação do fenômeno da cisão do direito e da ética na contemporaneidade se faz num sentido oposto, isto é, no da reserva do "direito positivo" e do Estado contemporâneo à "institucionalização das relações mercantis e do poder político." (p. 17)  Para Habermas, segundo a mesma xerox, "as instituições primárias das sociedades tradicionais são substituídas nas sociedades modernas por instituições jurídicas. Ocorre que o direito moderno se desatrela de motivações éticas: ele funciona como  mediação da demarcação de campos de arbítrio legítimo para pessoas jurídicas privadas e para o exercício público de cargos" de modo que "a modernização da sociedade significa então o processo de marginalização da ação comunicativa e a constituição de contextos de ação regrados pelo direito positivo. Na medida mesma em que as empresas se transformam em sistemas auto-regulados, passa para  o primeiro plano da vida social a organização jurídica". (p. 16). Falácia notável do ponto de vista político, porque a estrutura do Estado contemporâneo decorre da independência do legislativo, mas a partir dessa constrói a equivalência dos três poderes, Executivo, Judiciário e Legislativo.
           Além disso, conforme a xerox,  o Estado é expressamente definido  por Habermas como o que não produz. Ele se limita a arrecadar impostos que financiam o necessário para que possa funcionar como deve. Mas isso é perfeitamente falso, pois há empresas estatais e exploração por parte do Estado em vários setores econômicos. E num Estado "comunista", toda a economia depende dos principal na exploração ser estatal. Se tem havido limitação deliberada nesse sentido nos países capitalistas, é por intromissão da orientação neoliberal no governo, não por alguma essência moderna do Estado.    
              Ora, aqui podemos constatar também  falácia, tanto no plano histórico quanto sociológico, quanto à transformação na noção de direito que decorre da independência do legislativo - isto que encerra todo "antigo regime" monárquico-aristocrático. Pois, na história, a sociedade contemporânea - o Estado constitucional conceituado após 1789 - produz primeiro, como seu substrato mesmo, o direito da pessoa física, só depois aparece no direito a noção de pessoa jurídica.
            A questão não é a ordem cronológica, mas o que é substrato da ideia constitucional do Estado como nacionalidade. A pessoa jurídica como dotada de direitos vem a ser calcada na emergência do caráter pensável da pessoa física. Do contrário, não haveria sociedade pós-feudal alguma.
            A concepção de empresa como sistema auto-regulado já o demonstra. Ela é uma projeção possível desde que se tornou pensável a pessoa física em seus direitos privados, como na posição original. Mas na verdade, essa definição é só parcialmente correta, pois não obstante ser "privada" na acepção da proveniência do capital, a empresa é de fato uma instituição pública naquilo pelo que evidentemente não se reduz a pessoas físicas. A auto-regulação total é o que pode ser considerado falácia do neoliberalismo econômico, pois não é possível para empresas que determinam muito do cotidiano na sociedade, e haurem seus recursos desta, como hoje temos consciência até mesmo na questão ambiental.
            Vindo de Weber, Habermas posicionou sua problemática a partir do que Weber conceituou "como o processo de racionalização que caracteriza a modernidade ocidental, que vai desembocar na redução do problema ético da legitimação dos fins das ações à esfera das decisões subjetivas irracionais." (xerox, p. 12). Ora, a limitação do subjetivo ao irracional é aqui algo precipitada, porque rigorosamente, em Weber "racional" significa ação objetivamente ajustada aos objetivos, isto é, aos fins, ao contrário dos outros tipos de ação que ele definiu para fins de classificação sociológica, e assim ele distinguiu até mesmo dois parâmetros da racionalidade. A ação puramente objetiva associada ao capitalismo é a que designou Zweckrationell, orientada para um objetivo. Este tipo de ação também pode ser associada à ciência. A Wertrationell é apenas orientada para o valor. Mas há também as irracionais affectuell (afetiva) e traditionell (tradicionalista) como ações rituais ou obrigacionais devido ao carisma  que se crê envolverem. (cf. Gorman, A visão dual, Alfred Schutz e o mito da ciência social fenomenológica, Rio de Janeiro, Zahar, p. 22)
          Assim na classificação de Weber tanto faz que a ação seja subjetiva ou coletivizada. O que torna a ação um critério social em Weber é somente a sua possibilidade num meio.
           Na nossa sociedade contemporânea, ações puramente racionais deixam de ser circunstanciais, como simplesmente cozinhar para comer, ao invés de invocar forças sobrenaturais, para se tornarem majoritárias como na organização empresarial. Até aqui, havia capital, mas não capitalismo, porque toda circulação de bens tinha que ser codificada por uma instância ritual ou carismática. Agora é possível a riqueza de sujeitos particulares, circuladas por letras de câmbio, cheques, etc., em transações puramente particulares.
            Não é por ser subjetiva que a ação é necessariamente irracional. Mas examinando o outro aspecto da colocação, vemos estabelecer que a subsunção da ação visando a fins como socialmente legitimada não tem uma justificativa além de si mesmo. Esse tipo de ação é Zweck-, não é Wert-rationell. Assim, Weber está impossibilitando se posicionar a racionalidade teórica mesma como legitimação possível. O que não é, apesar de tudo, necessário. Nem mesmo histórico, se lembrarmos o cenário de inícios do século passado onde a visão de mundo científica era não só positivista como um motivo de adesão ao socialismo marxista.
          Por outro lado, é preciso interpretar como dessa colocação segue-se a premissa weberiana, aparentemente inconciliável, do capitalismo estrito, o que se inicia no século XIX, como decorrente da ética protestante, isto é, de ações  religiosas e não ações objetivas.
             Quanto ao cenário da teoria recente, a confusão conceitual gerada nesse ponto incide sobre que se sobrepõe imediatamente, à cisão de racional e legitimável, a outra cisão entre "o objetivismo neutro das ciências e o subjetivismo existencial dos atos de fé e das decisões éticas". O erro é flagrante, uma vez que o falibilismo weberiano não é a última palavra das epistemologias cientificistas com que ele estava, inversamente, em total desacordo.
              Estas, a princípio, bem ao inverso de Foucault e do que faz supor a xerox como opinião de Habermas, não foram distanciadas da projeção de uma visão de mundo, e científica, tendo a física por modelo de racionalidade. Bem ao contrário, como qualquer pessoa pode verificar lendo o "Manifesto do Círculo de Viena" que sintetizou na época o que seria uma visão científica de mundo.
               Após esse momento inicial do século passado, essa posição se firmou mais, e desde Nagel e Hempel ficou expressamente prescrito nessa escola do "empirismo lógico", "neoempirismo", "neopositivismo" ou "analítica",  que todos os problemas estritamente humanísticos poderiam vir a ser, se não já, algum dia, resolvidos pela ciência objetiva universal. Assim não haveria um relativismo cultural senão como fenômeno de superfície, e, para além do tratável cientificamente não há sentido de fato. A ciência poderá julgar em todos os casos (reais), quando conhecer totalmente as variáveis, do que não se duvida virá a ocorrer. Tampouco há sentido algum na divisão metodológica de ciências humanas e naturais.
          O próprio Piaget esposa essa concepção, em polêmica com Merleau Ponty em particular e o existencialismo fenomenológico em geral. Todos os problemas com sentido são cientificizáveis. Apenas Piaget não se considera positivista porque não pensa haver uma divisão preconcebível entre o que é ou não científico.
           Ora, ainda assim, a concepção de Habermas radicaliza Weber, e o modifica em alguns pontos, ainda que seja interpretado como estritamente weberiano nisso. Pois, a oposição weberiana, cuja problemática era a do relativismo sociológico (cultural) se redefine para Habermas em termos de que na sociedade contemporânea houve o "confinar religião e ética à esfera das decisões privadas da consciência e, assim, substituir a fundamentação moral das ações por argumentos pragmáticos na base de regras  científico-tecnológicas" mas de modo que se dá hoje uma "situação da lógica da alternativa entre ciência objetiva e ética subjetiva".
       Como vimos, a cisão de dois tipos de ação com sentido não é o prescrito da escola analítica entre Nagel e Hempel. É somente na esfera do político, ali onde se trata de compreender o Estado democrático, que há uma cisão de público e privado. Por outro lado, a cisão de dois tipos de ação é  justamente o que também não quer Habermas, se o que ele pretende é que somente a esfera do entendimento mútuo, agir comunicativo ou ética, é propriamente humana.
           E por isso ele necessita de um princípio-de-ponte, ao invés da posição original como seria coerente com a cisão das duas esferas de ação, independente de certa ou errada. Pois o propriamente ético é o que deve anular o subjetivo, uma vez que o agir comunicativo é ético porque "a reação dirige-se contra a infração de uma expectativa normativa subjacente, que não diz respeito apenas a duas pessoas envolvidas no ato, mas a todos o membros de um grupo social" (p. 19), e assim " o ético emerge na interação de sujeitos, mas aponta para a superação de qualquer particularismo; só se pode falar propriamente de norma moral quando se leva em conta a pretensão de validade universal" (p. 19) Nessa suposta validade, está contudo excluída a concepção ética partilhada do Estado democrático, posta pela posição original, e pela qual o que vale como louvável para mim pode não valer necessariamente para você, se nisso nós não prejudicamos um ao outro - ao menos naquilo que o direito não reconhece como prejuízo reivindicável.
           Habermas pretende, assim,  ressituar o ético em nível de fundamentação social. Não vê que o direito é o que opera, na sociedade contemporânea onde não há consciência coletiva obrigatória quanto a costumes privados, a salvaguarda do ético enquanto valor absoluto da posição original.
              Para Habermas trata-se de liberar o mundo da vida, onde ocorre supostamente o agir comunicativo. Mas assim o mundo da vida, ao invés de liberar, estaria coagindo a subjetividade de vários modos, até mesmo aquele pelo qual é uma escolha possível a racionalidade como valor. Pois, para Habermas, o valor da racionalidade é antitético ao da autonomia subjetiva por um lado, e à própria ciência e direito por outro lado, pois o ético ou valor está restrito ao projetado como social somente enquanto agir comunicativo. De outro modo, trata-se do sistêmico e da modernidade como "substituição do ético pelo sistêmico, no processo de regulação da vida humana".
           Ainda assim, a modernidade é valorizada em Habermas, porque somente nela o agir comunicativo se torna puramente racional, ao invés de apenas a prática empírica cotidiana que até aí, se não era sistêmico-"racional", por outro lado não apreendia a lei como resultado unicamente do princípio U e do que Habermas também designa o princípio D (do discurso), isto é,  acordo argumentativo como do entendimento mútuo.
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          A lacuna em Habermas está nisso, pois, pelo que a racionalidade é e não é, ao mesmo tempo, o que está sendo a base da ética do discurso. E se há dois sentidos da palavra "razão" que Habermas cinde como do sistêmico e do mundo da vida, a questão é que a cisão mesma é teoricamente motivada e não demonstrável necessária a priori. Assim até mesmo Kant não pensou em termos de entendimento como faculdade ética, e sim da vontade. Essa lacuna se traduz, ao que parece, pelo fato de Habermas não apreender bem o sentido do termo vontade.
          Criticando Tugendhat, na "programática" Habermas afirma que a proposição deste é insuficiente porque o universal ético depende não de algo como equilíbrio de poder, mas sim da ideia de imparcialidade. Portanto, para Habermas, "a imparcialidade da formação do juízo não pode ser substituída pela autonomia da formação da vontade". Mas porque há necessariamente incompatibilidade aí, uma vez que Tugendhat expressa justamente o ponto de vista imparcial, quando afirma que o ético é o respeito moralmente obrigatório pela autonomia da vontade alheia, como de todos os concernidos de um acordo possível?
           A resposta é que para Habermas, a vontade se traduz como arbítrio, e, quanto a este, se limita diante de normas como fatos, é apenas aceitar submeter-se ou não. Ora, a validez deôntica só tem sentido autônomo se o acordo for um saber indubitável de todos como tendo sido realmente obtido na forma do consenso comum, independente dele se tornar norma factual ou não.
              Ele apela aqui a Durkheim que "advertiu em suas impressionantes análises contra a falácia genética que consiste em reduzir o caráter obrigatório das normas de ação à disposição para a obediência em face de um poder de mando sancionado." (p. 95) Tugendhat se vê reduzido ao empirismo onde, segundo Habermas, "a validez normativa é erroneamente assimilada ao poder imperativo". Opõe-se este, assim, a esta "estratégia conceitual", ainda que Tugendhat reduza "a autoridade das normas à universalização dos imperativos que os concernidos endereçam a si próprios sob a forma de proposições intencionais". Ao invés, "o que de fato se exprime na validez deôntica é a autoridade de uma vontade universal, partilhada por todos os concernidos, vontade esta que se despiu de toda qualidade imperativa e assumiu uma qualidade moral porque apela a um interesse universal que se pode constatar discursivamente, e que, por conseguinte, pode ser apreendido cognitivamente e discernido na perspectiva do participante".    
            Mas como o "interesse universal" pode ser fabricado ao mesmo tempo discursivamente e independente dos participantes - se estes só o são do próprio discurso, definido como argumentação? E como o discurso pode ter sido assim definido, senão porque concordamos, antes de qualquer coisa, em conferir a cada um de nós a autonomia da posição original atuada ao menos virtualmente como legítima posição argumentativa, tal que o discurso não se subsume à pre-existência da norma como num discurso prescritivo,  nem mesmo a uma norma que asseguraria para um de nós superioridade virtual relativamente aos outros? A concordância obviamente preside a possibilidade do discurso como argumentação, sendo volitiva justamente se  ela é concordância no discurso, pois do contrário, sim, ela se confundiria com uma norma do discurso prescritivo.
             Antes de qualquer coisa, se o  o discurso prescreve a si mesmo como a normatividade ideal numa abrangência superior a qualquer participante, então ele é independente da argumentação ainda que ele a torne possível. Por exemplo, Lacan coloca a linguagem - o Outro ou inconsciente que preside a toda localização do eu/outros consciente -  como a priori do ético. Mas não deixa de situar a linguagem justamente na variável do desejo, tal que os resultados possíveis da combinatória dos elementos deste (Édipo), vão explicar que tipo de linguagem se viabiliza tal que numa combinação determinada temos a contemporânea universalidade pensável independente da ordem realizada.      
      O problema aqui - e eis o que designo lacuna - é que a noção de vontade está em Habermas reduzida à obediência, porém isso não se segue de modo algum justamente ali onde está a origem da noção de vontade como locus da valoração ética, isto é, no estoicismo.
           Segundo Bréhier na História da filosofia (Paris, P.U.F., 1989, copyright 1931 e 1938), o estoicismo moral se sintetiza bem na máxima de Sêneca: "non pareo Deo sed assentior" (não obedeço a Deus, concedo adesão ao que ele decide).  Deus aqui está por destino, isto é, a razão universal que encadeia os corpos do modo como faz, resultando até mesmo nas menores minúcias da existência empírica.
         O estoico não obedece ao destino, uma vez que isso é o que faz necessariamente todo ser. Nada está fora do real, como expressaríamos hoje. O estoicismo conceitua a moralidade, inversamente à obediência cega pelo que a atuação irrefletida se reduz à coação pelos fatos, como viver conforme a razão, ou com consequência (homologôumeno). Esta  é "uma atitude interior da vontade" (p. 289). O estoico adere voluntariamente aos acontecimentos porque os compreende a partir da sua universalidade, cognoscível pela ciência da física.
           Essa compreensão, se na perspectiva moral, induz à ação adequada quanto aos valores. Mas já quando se trata da teoria do conhecimento, a representação das coisas em nós - impressas como o sinete na cera - precisa ser acompanhada do nosso assentimento, e ambos vão resultar na representação compreensiva. A compreensão é pois o terceiro termo, simbolizada pela mão direita cerrada envolvida pela mão esquerda, resultando da primeira representação, a mão aberta, e do assentimento que lhe acompanha, a mão fechada. Se negarmos assentimento, de nada vale a representação, ainda que ela produza o fenômeno dos sentidos.
         Suprimindo a física como ciência possível, o ceticismo estrito de Sexto alude a algo similar, uma vez que a adaptação ao real é suposto natural em nós, mas implica, por um lado, a recusa voluntária da fantasia, e por outro, a reserva pessoal do pathos como locus da experiência possível.
            Qualquer conhecimento que extrapole essa experiência pática,  é na linguagem, em comum, como recolha das ocorrências constantes. Mas a esse empirismo é necessário, portanto, o Si que concede ou recusa sua adesão.
             O objeto do Si não se esgota, pois, na semântica que encerra o fato ou a norma anteposta.  Para os estoicos o objeto do Si é a vontade que é prévia ao acontecimento em qualquer ordem que seja, objetiva ou social, e isso opõe totalmente o sábio e o vulgo tecnicamente louco. Para o ceticismo, a linguagem é o meio em que obtemos a socialização da experiência e um resultado de comum conhecimento e legalidade. Mas na linguagem estaremos confrontando nossas experiências pessoais, limando-as com vistas a obter algum resíduo em comum. Não pode ser anulado o incomensurável subjetivo como o que tem lugar na realidade.
           O erro de Habermas, de confundir em ética vontade com obediência, está ademais muito difundido hoje em dia, como podemos observar numa coleção de estudos atuais intitulada "Os estóicos" (org. Brad Inwood, São Paulo, Odysseus, 2006). Malcolm Schofield observou com muita acurácia o caráter de sistema da doutrina estóica, já notado na antiguidade. Ele cita Catão, propondo que além dessa doutrina, não se poderia imaginar "qualquer outro sistema em que a remoção de uma única letra, como uma peça encaixada, provoque a ruína de todo o edifício."(p. 262).
         Na verdade, Shofield compõe uma peça de interpretação  notável pela recuperação do que haveria de "proliferação barroca de formas de virtude e divisões adicionais  de bens e males", da ética estoica como lista de virtudes e vícios que se seguiu do estoicismo em Histórias como as de Estobeu, propondo ainda que de fato o estudo das fontes permite listas bem diversas, e inclusive mais simples a propósito dos ensinamentos de Zenão e suas correções posteriores por Crisipo e outros membros importantes da escola (267). Assim, segundo Schofield, ao invés de um, houve no mínimo dois projetos hermenêuticos possíveis na Antiguidade,  à injunção estoica de seguir a natureza. Aquele de tipo 1 que como em Estobeu ou Diógenes Laércio instituiria tópicos de sua ética numa ordem  pretensamente lógica, e aquele de tipo 2 que como Catão argumentaria em prol das concepções subjacentes a ela.
      Schofield, na corrente do que revela o projeto 1, mostra que o seguir a natureza como parâmetro ético, é para o estoicismo distinguir a racionalidade do homem, o contrário de ater-se a impulsos de circunstância. Ora, como aqui não haveria uma redundância notável, uma vez que tudo neste universo estoico é racionalidade? Cotejando Bréhier e Schofield, nada prejudica a concepção de que na ética estoica, há "preferíveis" como bens relativamente a males, porém nenhum bem é em si a racionalidade, uma vez que ela é a adesão ao real, ao invés de um resultado factual em si. Pode haver circunstância em que é pior estar são que doente.
          Porém Schofield também alude a Diógenes Laércio, VII 88,  para explicar essa concepção numa base de que, nas palavras de Schofield:  "Obedecendo as injunções da razão reta, obedecemos à razão divina que preside sobre a administração da realidade" (273). Na verdade o mencionado parágrafo de Laércio não apresenta qualquer registro da palavra obediência. Ele especifica que viver conforme a natureza é, primeiro, conforme a nossa própria natureza, e assim nossa vida se torna idêntica à de Deus. Essa conformidade é abstenção do que é proibido "pela lei comum a  todos", e ela implica na harmonia entre o espírito existente em cada um de nós e a vontade do ordenador do universo. O objetivo supremo é viver desse modo, pelo qual se cumprem igualmente todos os deveres. Ao invés de "obediência', a adesão racional da vontade parece melhor conceituada pela noção do "estar de acordo com". Utilizo aqui a tradução de Mario da Gama Kury do "Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres" (Brasília, U.N.B., 1972, p. 201, 202).
            Ao tematizar essa questão da vontade, como algo não devidamente conceituado por Habermas e Shofield, vemos que a auto-compreensão que em Apel é tão importante para situar o lugar próprio de uma ética que visa o meio da linguagem, ao invés de prosseguir no erro, permite retroagir sobre o que o condiciona. O elemento volitivo  na concepção de Apel da auto-compreensão parece-me recuperável, ou ao menos não diretamente confrontado por ela, e o exame dessa concepção é agora importante, porque integra a resposta de Apel às críticas que foram a ele movidas por Habermas.
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        O motivo pelo qual acima tratei o exame das relações Tugendhat-Habermas em termos de objeção formal ao conceito habermasiano de argumentação, inversamente à objeção pelo conteúdo em que situei o exame das relações de Habermas e Rawls, se torna agora explicitado. A definição de argumentação de Habermas é arbitrária quanto à forma, porque não há razão para se considerar a mera pertença da linguagem a qualquer falante como o fundamento único. Pois, se fosse assim, isso estaria em contradição com a própria linguistic turn, de modo que aquilo que Habermas designa as desigualdades e particularismos teriam que ter sua razão de ser noutra parte que não na própria linguagem. Ainda que se dissesse que derivam de má compreensão da linguagem, a compreensão estaria cindida desta, e é isso precisamente que a linguistic turn proíbe. Se há linguistic turn, então as desigualdades e particularismos resultam de usos da linguagem possível, não de algo além dela. O que é o oposto do princípio habermasiano pelo qual "é na fala argumentativa que se revelam estruturas de uma situação de fala que, de modo especial, é imunizada contra a repressão e a desigualdade." (texto de xerox, p. 27) Lembrando que esse princípio seria igualmente o da pragmática.
        É porém demonstrável que no aprendizado mesmo da língua pela criança, a pragmática é internalizada como posições qualificadas no discurso, a partir do desnível entre pais e filhos, adultos e crianças. Se a criança aprende a argumentar, a princípio ela não pode questionar as regulações que balizam o que é permitido e o que é proibido a ela. Segundo Piaget, ela não o pode nem mesmo como algo que viesse a querer, uma vez que antes da maturidade psíquica ela não pode apreender a reciprocidade entre legislação e legislador ou legisladores. A ordem para a criança, assim como a lei do pai é sagrada em si mesma.
            Assim também, creio, para Habermas o estatuto ético do discurso é uma regressão relativamente à reciprocidade. Uma vez que mesmo quando não se trata da criança, é evidente que o que está em jogo na linguagem quando se a visa do ponto de vista social - que é histórico e cultural -  e precisamente não científico objetivo, é a variável posicional que a lei mesma viabiliza, a qual repugna porém a Habermas equacionar como a diferença ínsita à linguagem.
          Na nossa própria sociedade, onde a reciprocidade veio a ser o princípio de toda legislação validamente representativa, um réu não pode argumentar questionando a própria lei que cobre o caso de sua infração, assim como o pode e deve aqueles que não são réus e que estão querendo representação legislativa para as mudanças que pretendem necessárias. A obrigatoriedade do padrão standard da língua para muitas situações do cotidiano tornam ambientes de trânsito vital à cidadania vedados a porções da população que não o praticam regularmente. Assim a compreensão mesma do mecanismo da representação é vedado a alguns por questões de deficiência de escolaridade. A situação da argumentação, que como vimos, ao contrário do que Habermas imagina, jamais pode abranger a humanidade inteira mas é sempre situada na limitação numérica e qualitativa dos participantes, envolve fatores propriamente situacionais como posição social, vestuário, gestos, conhecimento de jargão e de marcadores linguísticos de pertença a um grupo, que se deixarem de ser analisados, ao contrário de recuperar a igualdade a priori, impossibilita compreender o que está acontecendo a participantes diferentes, resultando numa injustiça flagrante. O argumento de que só podemos pensar nisso em termos de injustiça porque compreendemos a igualdade, seria circular se a igualdade fosse a priori universal de todo discurso, ao invés de um modo de discurso possível, uma vez que é no próprio modo de ser do discurso analisado que a desigualdade está se construindo.
          E como sublinhamos, o ético habermasiano é por definição oposto ao científico-objetivo de caráter sistêmico. Se ele se quer oposto ao direito, assim como o sistêmico normativo e o mundo da vida, não obstante opera o retorno do normativo assim expulso da segunda esfera, julgando-o agora como a priori discursivo, desde que purgou inexplicavelmente a argumentação de toda situacionalidade real. É nisto que Habermas se opõe a Apel.
           Já vimos a objeção de Habermas ao propósito da fundamentação última a partir do argumento apeliano da contradição performativa. Na mencionada xerox, Habermas faz ver, a partir daí,  que não se compreende como as regras do discurso passam a normas de ação. Sua concepção é que o recurso apeliano de extrair normas éticas básicas dos pressupostos da argumentação não é inteiramente válido porque
não são  as  normas éticas o objeto da reflexão pragmático-transcendental, mas sim as regras de argumentação de caráter normativo de que sempre fazemos uso em nossos discursos. Ora, nosso uso no discurso está para Habermas condicionado por regras que só se viabilizam "num processo intersubjetivo de compreensão" em que é "possível atingir um consenso de natureza reflexiva, em que os participantes possam saber que eles, comunitariamente, se convenceram a respeito de algo". (p. 23) Mas o  que é propriamente ético, aqui? Não há dedução necessária entre saber consensual e argumentação intersubjetiva. Que a argumentação sempre conduz, a priori,  a um consenso normativo, e que este é realmente um saber compreensivo de todos os participantes, é um dogma no mínimo demasiado otimista. Não poderia haver conflito pensável entre sujeito e sociedade ou propriamente social.
      Com efeito, nesse ponto de sua crítica Habermas se utiliza até mesmo de Aristóteles, para quem como sabemos a  ética como tal não tem proveito universal, mas só de classe - uma vez que a ação louvável não está ao alcance de pobres sem recursos. Negligenciando isso, Habermas usa Aristóteles para distinguir o nível do produzido discursivamente como argumentos convincentes; o nível procedurístico que, como a erística antiga, é visado como uma competição dos participantes pelo melhor argumento numa situação de busca cooperativa pela suposta como tal verdade; e o nível processual, em que a argumentação se desenvolve como um evento comunicativo. Nessa fala argumentativa subjazem "condições universais de simetria entre todos os homens como fator possibilitador da argumentação". (p. 27. 28)
              Não se segue a meu ver, necessariamente, essa condição de simetria a priori do discurso, assim como tampouco o produzido como consenso. Ambos são variáveis, não a regra universal do funcionamento linguístico. Ou ao menos podem ser pensados desse modo ao invés daquele, na amplitude da multiplicidade teórica não coagida por princípios de autoridade.  O que define nossa crítica ao parâmetro formal habermasiano, crítica que pode em Tugendhat encontrar ressonância uma vez que este posiciona o aspecto volitivo de um modo que podemos pensa-lo como aspecto em que na linguagem se organizam as variáveis do consenso possível (não necessário). Por outro lado a crítica habermasiana se baseando em que "o único princípio moral é a universalização" (p. 28), de modo que a teoria mesma se converte num princípio de autoridade.
         Já aqui podemos situar algo da convicção habermasiana de Seyla Benhabib como equivocada na teoria feminista, na medida em que ela pensa que, contrariamente a Rawls, Habermas está trazendo para a contingência o que ela  que designa o outro ou sujeito, e assim tornando-o concreto e encarnado ao invés de generalizado ou abstrato. Ou seja, situado historicamente e pelo gênero, ao invés de apenas na condição de humanidade em geral. Assim ela opõe Habermas e moral universalista: "A questão não é a de justapor o outro generalizado ao concreto ou ver validade normativa neste ou naquele. A questão é solucionar as limitações ideológicas e preconceitos que surgem no discurso da moralidade universalista através dessa oposição não examinada" (op. cit. p. 104).
            Ela procede deste modo porque pensa que está "seguindo Habermas" enquanto apenas crítico do monologismo do raciocínio moral kantiano.  Porém já vimos o suficiente para ser impossível confundir o que Habermas designa pragmático ou argumentativo, com a situação contextual de sujeitos diferenciáveis/ diferenciados. Bem inversamente, o agir comunicativo é ético porque universal, e universal porque supostamente universaliza a priori a condição dos participantes reduzindo-a à generalidade fática do seu potencial de fala argumentativa.
              Inversamente, é na dependência a um contexto diferenciado que Seyla Benhabib supõe definir-se o agir comunicativo. O contexto das mulheres seria o do cuidado doméstico - de filhos, casa e família, e assim ele não se limita à generalidade do princípio da justiça rawlsiano, que Benhabib associa ainda a Kohlberg: " Duvido que seja possível uma fácil integração dos pontos de vista da justiça e do cuidado sem primeiro ver claramente o contexto moral que nos permitiria questionar ambos os pontos de vista e seus pressupostos implícitos de gênero. Para essa tarefa impõe-se um modelo de ética comunicativa de interpretações necessárias".
            Supõe ela assim que da ética habermasiana segue-se que é do ponto de vista do contexto situado, do outro concreto, que qualquer perspectiva possível da universalidade como do outro generalizado se torna pensável, não o contrário. Por outro lado, não obstante a definição da alteridade não poder começar pelo universal mas sim pela heterogeneidade situada, para ela, "Essa ética é não só compatível com a geração interativa dialógica de universalidade, mas, o que é mais significativo, oferece contexto adequado, no bojo do qual os agentes morais e políticos podem definir suas identidades concretas com base no reconhecimento da dignidade uns dos outros como outros generalizados".
            Independente dessa ambiguidade, que traduz talvez mais a inadequação do modelo aos propósitos da teoria feminista do que compreensão da contradição, Benhabib pensa que a ética habermasiana evita a dedução oposta, a de Kohberg e segundo a qual não há incompatibilidade entre a ética do discurso e a posição original de Rawls. Já vimos que, com efeito, se Habermas opõe o princípio-de-ponte à  posição original, não obstante aquele não sustenta demonstração alguma que ultrapasse a posição original do ser igual não dada pelo potencial da fala, mas sim como estabelecimento da justiça - onde a volição não está por princípio descartada. Resta a pretensão habermasiana da argumentação como a priori de um saber universal, já sendo o da própria universalidade de condição dos participantes no discurso. Aqui universalidade e generalidade do outro obviamente não podem ser senão a mesma coisa, pois de sua natureza temos total antecipação, limitada ao ser participante do discurso.
          Inversamente, Benhabib raciocina com base em que as diferenças alienantes dos direitos, como a das mulheres, seriam somente pela posição original de Rawls privatizadas, ao invés da natureza mesma da posição no pensável. Mas assim essa posição obviamente não é universal. Ela deduz erradamente a meu ver, a partir daí, que a participação na argumentação garante que não se vá "ocultar e reprimir as expectativas aqueles que sofreram" as consequências de distinções privatizantes da desigualdade, uma vez que "só aquilo em que todos possam consensualmente concordar ser do melhor interesse de cada um poderia ser aceito como resultado desse processo dialógico". Porém o processo mesmo depende de toda diferença ser privatizada e neutralizada, e a regra habermasiana do consenso não implica o melhor "para cada um", mas o apresentado argumento "melhor", esse que se torna a determinação consensual como resultado da argumentação em comum. Ou seja, o melhor do ponto de vista das regras do discurso argumentativo em geral.
          É na resposta de Apel à crítica de Habermas que o mundo vivido volta a ser refletido em sua cisão possível do caráter sistêmico da mera objetividade universal. Conforme o texto de nossa xerox, Apel reviu suas teses iniciais sob o impacto da crítica habermasiana e reformulou seu parâmetro. Agora, para Apel, "as condições normativas de possibilidade do discurso argumentativo não só contem a igualdade de direitos de todos os parceiros da comunicação, mas também a obrigação da responsabilidade para com a solução dos problemas moralmente relevantes que emergem no mundo vivido... " (p. 32).
     Assim Apel critica a preensão habermasiana do discurso na base da reconstrução a priori da universalidade como algo que pode, ao mesmo tempo, substituir a reflexão transcendental modulada hegelianamente pelo a priori do mundo vivido - ou seja, histórico-socialmente variável. Por isso, para Apel, de modo muito mais coerente com o humanismo anti-positivista,  é inultrapassável o falibilismo naquele nível da ética em que o mundo vivido desdobra-se em situações historicamente mutáveis e no pluralismo de valorização das formas de vida. Somente num outro nível, o que continuaria sendo da fundamentação última, uma vez que implica um a priori  da participação do falante na linguagem, é que a ética do discurso conservaria um parâmetro universal.
       Apel não está isento de críticas na sua formulação do antípoda positivismo-lógico - por exemplo, que ele é atualização do Aufklaerung, ou o pioneiro lugar de confronto do objetivismo às ciências humanas consideradas como metodologicamente independentes. Também que haja uma filosofia implícita nas humanities, como se elas fossem ipso facto a considerada independência ao invés dessa ser uma opção metodológica para ela, entre outras. Porém essas seriam críticas endereçadas ao limite "humanista" em geral, ainda que Apel o tenha alargado ao máximo, de modo que elevando o seu almejado transcendental ao nível da "síntese transcendental dos signos linguísticos", aproxima-se de meios que continuam sendo requisitados como conciliação entre o "explicar" e o "compreender".
           O falibilismo apeliano, por outro lado, aproxima o pragmatismo como um todo daquela que será a síntese circunstancialista de Rorty. Por ora, restou para esse trecho que antecede nosso estudo de Rorty, ainda o exame do artigo de Judith Butler, o qual converge justamente nesse rumo da conciliação requerida.
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           O Estado contemporâneo democrático, pensado como tem sido na formação sucessiva dos autores da "teoria política" desde Locke e Rousseau, reinterpretou a meu ver a Isonomia grega em função da mudança do seu horizonte visível. Sendo Isonomia, como se sabe, o termo grego antigo para a "igualdade" do status público que pertence a todos os cidadãos.
         Ao tematizar a origem sem Poder, entre os aborígines americanos, a Teoria Política moderna que está na base da democracia contemporânea,  já não pôde se autocompreender como veiculadora ativa da Isonomia. Na Grécia Antiga, inversamente, foi o que aconteceu. A ação histórica instauradora do Kratós (poder) do Demos (povo/cidadãos) só pôde ser feita e representada como luta contra um outro Kratos, o da nobreza homérica ou da tirania. Assim a ação histórica era ao mesmo tempo a única realidade histórica da Isonomia, realidade designada Polis - a Cidade-Estado.
           Em Eurípides e Sófocles ou em Antifonte, temos a ação instauradora pela figuração do herói que, como Orestes, instaura com violência a superação da violência da desigualdade dos direitos, ou pela questionamento dos limites da aplicabilidade da lei em função da lei ser o enunciado mesmo do direito igual.
        O sentido moderno do "Político" está, sem dúvida, relacionado mais que apenas etimologicamente à palavra Polis. Porém se o meio termo, a brecha, entre o passado e o futuro, a Grécia Antiga e a emancipação contemporânea, é a Isonomia, vemos que a realidade do conceito não tem exatamente a mesma origem. Na contemporaneidade não se trata de uma ação, mas de uma visibilidade que está articulada, em pressuposição recíproca ou estruturalmente, a um puro conceito, uma formação teórica.
        Assim a tradução da Polis antiga é a cidadania como realidade democrática. A cidadania era condição ativa que conclamava desde o espaço público do poder político, a pertença privada dos cidadãos ao seu status isonômico. A cisão público/privado era pensável num limite heterônomo, o da concretude dos corpos, do seu poder de agir. A cisão, portanto, restava ambígua.
        A tradução do Político na contemporaneidade, inversamente, é a nacionalidade ou constituição como atualidade da posição original, virtual a cada ser que possui a nacionalidade. Estou utilizando aqui, pois, a terminologia de Rawls para a tradução moderna da Isonomia como ser igual quanto ao status. O virtual nesse sentido que estou usando, não depende de qualquer ação real. É a decorrência do existir, como de cada um de nós particularmente.
          Por isso a posição da teoria feminista está ameaçada de se limitar a uma plataforma do neoliberalismo econômico quando, ao tematizar a oposição de trabalho e domesticidade, se arrisca a confundi-la com a abrangência muito mais ampla da cisão público/privado contemporânea. Esta não pode ser reduzida à oposição entre mercado e mundo da vida, do contrário o político em seu sentido moderno já não poderia ser pensado. Ele resultaria, como no passado, numa modalidade da ação.
     A confusão resultaria num erro como foi o de Seyla Benhabib. A virtualidade do ser igual na posição original é confundida com o nível público, que exila para o lado do privado as diferenças. A virtualidade da posição que se estrutura teórico-politicamente resta portanto impensável,  pois o nível público do qual decorre a igualdade é um agir masculino em um mundo de trabalho que monopolizou toda a organização social. Se como mulheres quisermos atingir a igualdade removendo os obstáculos a ela, e primeiramente aquele que nos impede de expressar a nossa diferença, então deve haver um agir alternativo que restaure o poder da organização na abrangência do feminino, poder que em todo caso não pode ser privado. Ela considerou, a meu ver, o agir comunicativo como uma alternativa assim.
          Manifestamente, em outros termos, para efeitos de uma teoria "feminista", se as mulheres são diferença com relação ao que o nível público sugere em termos masculinos do trabalhador livre, então a posição original é alienadora de uma condição diferente que não pode ser pensada nesse nível.
         Porém como coloquei a virtualidade, não é nada disso, uma vez que a posição original não é o nível público, mas a virtualidade existencial da igualdade dos seres assim como vem ao nascimento, condicionada pelas necessidades vitais de cada sujeito, necessidades de nossas interações psicofísicas com o meio. Não há diferença de gênero que possa incidir aqui.
             A posição condicional dessas necessidades subjetivas vitais abrange a todos nós,  portanto, somente em nível privado. Elas nos iguala desde o nascimento, porém em função de não podermos ser reduzidos a algo além da pura subjetividade das necessidades. Não há alguém que possa ser suprido na sua necessidade de comer, apenas porque alguém mais está comendo, etc. Ela iguala condicionalmente sujeitos empíricos particulares e inconfundíveis uns com os outros. Se aí há a priori, ele não é transcendental - que poderia igualar intelectivamente independente do irredutível, digamos, numérico; mas virtual, enquanto o pensável condicional existencial empiricamente inultrapassável.
         A posição original se torna teoricamente relevante como faz, desde sua postulação meramente privada, a partir de uma formação conceitual que se endereça como teoria da organização social, e não de mercado. Em todo caso, é algo universal que a sociedade desdobre um nível público como do Estado, ao organizar os deveres e direitos de todos os seus concernidos,  a partir do que considera original em termos humanos, aquilo que podemos considerar a auto-compreensão da sociedade. Mas vimos que é essa a variável antropológica, que resulta nas várias sociedades, a consideração do original.
           O mercado, assim como qualquer atividade econômica, é tão regulado pelo Estado quanto qualquer instituição ou ação que interesse ao nível público, da coexistência. A organização da sociedade, na sua efetividade, é a movência histórica que se traduz pelas mudanças nas regulações entre instituições em geral, dentre as quais economia ou mercado, e Estado. Essa premissa contradiz o marxismo, mas ela decorre da antropologia cujos conhecimentos  já desmentem a noção de que há sociedades sem nível público em termos de leis segregadas de simples costumes privados, ou seja, em termos de Estado.
      Ora, se da posição original conceituada por Rawls, segue-se a figuração de um véu da ignorância por trás do qual cada um de nós se encontra, essa é a virtualidade que a teoria política na contemporaneidade estrutura. Além da igualdade da condição básica, estão as diferenças - como de gênero, etnia, idade,  etc. -  que, se pela ignorância do outro não podem ser simplesmente dadas, são ao menos, pelo mesmo fator, pensáveis existentes.
            Ao contrário da leitura crítica do feminismo neoliberal, a teoria política não é a ordem dos homens que fabricam à sua imagem e semelhança uma coisa pública que veio a ser o mercado de trabalho. Mas sim a organização da sociedade civil na auto-compreensão da igualdade original como um fator pelo qual as diferenças possíveis não serão traduzidas como hierarquia de privilégio e servidão.
            As condições diferentes, independentes da necessidade vital originária e igual para todos, são equacionadas para efeitos da definição de direitos e deveres visando porém o respeito pelo status igual decorrentes da originareidade. Aqui, então, a cisão teórico-política que estrutura o Estado constitucional de direitos civis e democrático do público e privado se aclara. O público são as leis que definem direitos e deveres - não especificamente igualdade e diferença. Enquanto o privado é a liberdade dos costumes, sociais ou subjetivos, que não interferem com a coexistência garantida pelo público.
         É nesse interdito do privilégio opressor do outro que, ao contrário do que propõe neoliberalismo ou marxismo, se imbricam as contestações à desigualdade de classe e a organização civil do Estado contemporâneo.
             Nessa organização, somente podem haver desigualdades por trás do veú da ignorância que protege a integridade delas como à liberdade do privado e a diversidade de condições, mas elas não podem ser mantidas contradizendo a posição original, que é o que as leis efetivas garantem seja qual for o âmbito da efetividade que estão cobrindo. Repetindo, elas não podem ser  mantidas como ordenação hierárquica, e isso é algo lógico, uma vez que se assim fossem não estariam por trás de ignorância alguma, inversamente seriam o próprio status social mutuamente - embora não livremente - reconhecido.
             Assim, mesmo que algo das condições desiguais tenha que ser equacionado na ordem pública para efeitos da interdição do privilégio, não ocorre que seja a própria pessoa ou "outro" que está assim subsumido na sua subjetividade ou naquele aspecto da condição que é subjetivo. Muito tem sido criticado mais recentemente, da noção de "outro" como parece subjacente a Benhabib - "outro", mas posicionado em sua diferença (outridade) por um "mesmo" para quem ele é "outro". O que vem definir a confusão típica de público e privado.
           A sociedade sem classes, na acepção de sem hierarquia de privilégio e não na acepção de igualdade de credo ou obrigatoriedade de prática, assim como a sociedade sem subjugação do gênero, idade, etnia, etc.,   já está estruturada na própria noção de nacionalidade  democrática - a cidadania em sentido contemporâneo. Mas é a organização "atual" - o antônimo de "virtual" - da sociedade, o que vai traduzir a letra em sentido, a estruturação em realidade efetiva de um presente histórico.
          Por isso podemos entender a decalagem entre ambos, letra da lei e prática de sentido cotidiana, seja "sistêmica" ou não. Inversamente à decalagem traduzir uma contradição dialética formadora da "modernidade" antes do "futuro" revolucionário, seja proletário, étnico, do gênero, etário, etc. E inversamente a poder haver uma definição do Estado originário por um regime do qual ele teria primeiro se concretizado.

            Já vimos que por Estado estamos agora compreendendo toda formação de polícia e leis que mantem um nível público de direitos e deveres, afirmando que todas as sociedades são organizadas pela formação de um nível assim. Portanto, os vários regimes que diferenciam as sociedades entre si são todos formações de Estado. Mas mesmo restringindo o termo Estado ao que se encontra em sociedades complexas, como esferas autonomizadas de cargos de polícia e governo, temos na atualidade algo contrário ao que a dialética do proletariado ou o neoliberalismo econômico - que é uma modificação do velho positivismo spenceriano - puderam supor devido ao estado dos estudos.
              Na atualidade visamos a mais antiga formação "estatal" na acepção da grande Cidade, o Sumer na Mesopotâmia, entre o quinto e o quarto milênio a.c., como possivelmente democrática ou ao menos, se ocorreu monarquia, parlamentarista.
         Inversamente, antes pensava-se que os primeiros Estados eram devido à complexidade maior de civilizações que só ocorreu devido a ter coalescido do excedente econômico, um  poder bélico, imperialista e machista;  e assim o Estado originário decorreu no tempo como um primeiro regime, o despótico.
          Na decorrência da transformação na antropologia devido à interpretação recente do Sumer e outros fatores de estudo, torna-se apoiável a ilação de que não obstante a variedade dos regimes, o fato do Estado ser a especificação do nível público contem seminalmente a ideia da democracia. Essa ilação já pode se manter independente da necessidade de um idealismo como o de Hegel, pelo que essa semente seria a princípio somente a "ideia" por trás do Estado que emergiu despoticamente, ideia que para se realizar na e como história precisa, portanto do devir desde o despotismo faraônico às oligarquias de nobres,  até a concreção da modernidade da nação constitucional ocidental. Em que todos são sujeitos - como de direitos constitucionais - ao invés de só o faraó ou só os nobres serem sujeitos.
       Em todo caso,  a tradução do Estado como universal das sociedades é algo hegeliano, demarcando um novo estágio da teoria política relativamente a Locke e Rousseau, que ainda pensavam em termos de contrato social. Ou seja, ao inverso do que Benhabib e Iris Young colocam como um mesmo a priori da apropriação do gênero em todos os representantes da teoria política de Locke a Rawls.
             E mesmo que ao hegeliano devir do espírito na História, se prefira uma tese da contingência mais coerente com a ciência social contemporânea, do mesmo modo não se segue a convicção de que a remoção do Estado é a remoção da barreira psíquica da autoridade despótica, ainda que disfarçada numa democracia que nada mais é do que expressão do mercado capitalista. A refutação dessa convicção está hoje em trânsito pelo fato mesmo dela ter se realizado,  na forma de sua contestação ao Welfare State e auxílio na consecução do neoliberalismo econômico desde Reagan e Tatcher até agora, em todo o mundo "globalizado".
       Pois, a opressão de status  se aprofundou no neoliberalismo econômico, que só permite um "Estado Mínimo" ou neutralizado relativamente a qualquer intervenção no mercado, assim como aumentou a dominação sobre as liberdades civis a um ponto inantecipável por qualquer crítica da falsidade do liberalismo em termos de prática real devido à preservação de privilégios de classe, etnia e gênero - isto é, a ponto de até as atividades de escrita estarem subsumidas pelos a prioris da multinacional informática que não garante a privacidade.
             A ideia de um panopticismo só agora se viabiliza nos termos de algo corrente na mentalidade, em função da midiatização do busines' entertainment,  que reduz o político à fascinação massificada, desde o culto da personalidade do ídolo até o recente big brother ("reality show") - obviamente generalizável como prática social de gangs, advertising, etc.  A situação do feminino se agravou porque, se por um lado o mercado de trabalho encontra-se em crescente desdiferenciação por gênero, por outro lado as relações de gênero midiatizadas são profundamente regressivas relativamente ao que se havia obtido como descoisificação da mulher relativamente ao desejo masculino.
        Não devemos, à luz do que vimos, tratar a confusão de público e privado necessariamente como um estágio psicossocial "atrasado", relativamente ao conceito adjetivo de "modernidade". Já o capitalismo neoliberal midiático o impede, uma vez que a confusão aí é máxima e investida ao extremo, porém é este o considerado estágio mais avançado, o atual, da própria civilização científico-industrial. Mas resta a questão de como trata-lo, além da caracterização de onde é o caso.
             A problemática só recentemente está esboçada nesse rumo, desvencilhado da premissa dialético-proletária ou neoliberal. É certo que a teoria política pós-feudal é o cenário em que o virtual da emancipação do sujeito veio a ser expresso, do Romanticismo e Hegel em diante, a partir da posição liberal, de Locke e Rousseau. Não temos outro testemunho. A geo-ego-logia mostra que o liberalismo veio da ruptura da tradição ocidental, o virtual se tornou expresso a partir do estado originário do aborígine americano, assim a própria ruptura da metafísica no rumo da ciência empírica está relacionada à indedutível descoberta ultramarina.
           Mas concomitantemente emergiu a auto-posição do Ocidente como Sujeito de enunciação no Saber, e por aí tudo o que decorreu nos termos da dialética do proletariado e neoliberalismo econômico, ou seja, a meta-teoria do evolucionismo psicossocial que está na base não apenas das linhas de pensamento que dividem basicamente a metodologia: o neoliberal e o dialético; mas estas são determinantes das teorias mais variadas, como da própria psicanálise.
        Mas, também, sabemos que antigas civilizações complexas e algumas sociedades "simples" são democráticas, de modo que o estudo da letra de suas realizações em bases já críticas do sócio-progressismo é o que está sendo requerido com objetivo de alcançar resposta para as novas questões.
           Na ética, creio que um exame da posição lacaniana, a propósito, pode ser esclarecedora aqui. Em nosso já citado "A ética da psicanálise", Lacan chega a uma fórmula crucial, que a seu ver abrange toda a posição de uma ética possível. É a fórmula de Kant, assim traduzida: "O testemunho da obrigação, na medida em que ela nos impõe a necessidade de uma razão prática, é um Tu deves incondicional." (op. cit. p. 378). Ora, a fórmula está aí como de toda ética possível, porém numa formulação crítica -  pela qual o possível, na psicanálise, decorre como uma espécie de ironia modal.
             A psicanálise instala o possível na economia do desejo. O possível é portanto o necessário. Mas ele não é totalidade funcional, e sim decorrência estrutural. O conhecimento da estrutura, portanto, não pode deixar de ser ao mesmo tempo a crítica do possível - a crítica da causalidade estrutural em si mesma. Assim, Lacan faz ver que essa incondicionalidade do dever é o paradoxal fracasso da ética - aquele que decorre no momento do triunfo de qualquer teoria ética. E o que aqui trato em termos de confusão de público e privado, tal que o dever se endereça desde o público, porém como se devesse brotar bem do âmago do privado em seu agir. Ora, nenhum desejo privado pode ser incondicional.
          O gume daquilo que cinde, originando a cisão público-privado, é a estrutura ou significante, que define para-um-outro o agir do sujeito em seu próprio desejo. A cisão está, pois, no interior do sujeito como desejo, o significante/outro. Porém nessa naturalidade a cisão está invertida. Ela é apenas a cisão eu/outro que não se pode colocar senão num espaço regrado pela convenção moral kantianamente prescrita, isto é, incondicionalmente.
             Lacan está colocando a psicanálise como uma ética pós-convencional na medida em que ela desfaz a inversão. Estabelecendo a carência desejante, a virtual condição, ali onde o dever-ser só pode ordenar uma ação perpétua, incondicional. Nessa carência, pois, vemos a posição original da teoria da justiça e sua ética: não há legitimidade de dever sem a condição  do direito subjetivo cujo preenchimento é necessário para que alguém, qualquer,  possa cumpri-lo.
             Porém, Lacan confunde a ética possível no sentido invertido, sádico-kantiano, com o enunciado de um Estado universal. Ou seja, com o que seria a moderna confusão, teoricamente hipostasiada, da sociedade com o mercado numa acepção mais ampla. Aquela pela qual a mais-valia se torna a própria ética da cisão do significante no desejo, tal que o trabalho não é apenas explorado, ele é a crença do desejo como na legitimidade da exploração.
          Ou seja, desde a posição do Estado como originário despotismo que, embora o contrário da liberdade originária do ser humano, é o estágio necessário para que essa liberdade não resulte numa impossibilidade anárquica da conservação da espécie. A fase patriarcal de que dependemos, assim como da apropriação das mulheres, para produzir a evolução da lei constitucional.
           Na ética possível ou posição invertida, pois, segundo Lacan, "O essencial é isto - Continuem trabalhando. Que o trabalho não pare. O que quer dizer - Que esteja claro que não é absolutamente uma ocasião para manifestar o mínimo desejo". Por outro lado, o dever-ser de qualquer teoria ética repetiria o gesto/palavra de todos os conquistadores à porta da cidade, o déspota antigo ou o nazista moderno: "Vim libertá-los disso ou daquilo".
           A oposição do dever e do desejo resulta estruturalmente, pois, para Lacan, de que o dever é a condição do desejo - sem ou antes do significante/ desejo, formado como linguagem desde as relações com o pai, a criança ou o neurótico está  no real, mas não na pragmática intersubjetiva. É nítido assim, que Habermas ainda se limita à cisão invertida, sobretudo pela sua limitação do universal a um agir.
            Porém o que não fica nítido ainda é o que seria efetivamente uma ética pós-convencional resultante da "evolução" psicanalítica. Esta não está emancipada da problemática do trabalho, na medida em que pode ser convertida - como nos lacanianos Escritos - a uma formulação da consciência do proletariado como o que se segue da conscientização do desejo como da mais-valia.
         Na teoria feminista, Kristeva equacionou a posição lacaniana, mas já num momento pós-linguistic turn que poderíamos designar o de uma verdadeira semiotic-turn. Assim vemos que ela, ao mesmo tempo que ultrapassou o freudismo, manteve a estruturação do Édipo, inversamente ao que nessa linha operou o pós-estruturalismo. Nenhuma dessas iniciativas interceptou a mudança na antropologia social no rumo de uma teoria unversalista do Estado como organização da sociedade civil (qualquer).
          Mas algum movimento no sentido de obter esclarecimento naquilo que seria um espaço realmente pós-moderno da antropologia social como o que acima esboçamos, isto é, isento de toda confusão positivista quanto à compreensão do Estado, encontraria elementos na crítica de Judith Butler à teoria feminista como estava se caracterizando numa tradição vinda de Simone de Beauvoir, mas também interceptando essa linha recente da contribuição semio-psicanalítica. Procederemos em seguida o exame do texto de Butler.
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          Nosso excurso não foi inútil na anteposição ao exame do artigo "Variações sobre sexo e gênero", de Judith Butler na coleção de escritos feministas já citada, uma vez que da pertinência da nossa crítica política à utilização da teoria feminista como plataforma do neoliberalismo econômico,  podemos endereçar o seguinte questionamento. Aquilo que permitiu a teoria feminista ser ou uma inocente útil ou uma cúmplice irrefletida da supressão das garantias dos direitos individuais no Welfare State contra o avassalamento capitalista, foi, como vimos, o modo ambíguo como tratou a cisão público/privado.
            Esse modo resultou da repulsa feminista pelo isolamento do feminino no âmbito do privado, porém a ambiguidade reside em que a cisão teórico-política do Estado de direitos civis contemporâneo não implica de modo algum, por si só,  esse resultado. Mas nem sempre a constatação dele como algo factual foi uma interrogação sobre como se constrói a decalagem entre a letra da constituição e o sentido das práticas, refletidas estas no mercado por um lado, e nas expectativas  do gênero das pessoas privadas, por outro lado.
               Iris Young e Seyla Benhabib, inversamente, fazem primeiro um extenso exame sobre os principais teórico-políticos do século XVII até hoje, para negar que tenha havido qualquer mudança ao longo desse tempo e para  afirmar  que todos eles constroem uma mesma cisão de público e privado que isola as mulheres neste último. Para depois mostrar como o modo de ser das mulheres implica a refutação do suposto parâmetro único da teoria política do Estado contemporâneo, uma vez que o próprio ser humano que este representaria não tem relação alguma com aquele modo de ser.
            O excurso acima nos permitiu ver o quanto tal perspectiva falha, não só pelo fato de que não existe uma teoria política unívoca, mas rupturas ao longo dos três séculos precedentes, à exemplo da que incompatibiliza as noções de contrato social do século XVII e XVIII por um lado, e a noção de constituição nacional, do século XIX até hoje, por outro lado. E mesmo essas rupturas em grandes linhas não são suficientes para apreendermos a originalidade de cada teórico ainda que eles estivessem num mesmo lado dessa oposição, relativamente a outros. Mas também porque, justamente devido às rupturas e a originalidade de cada um, não há uma teoria do sujeito nem uma epistemologia únicas na acepção de subjacente a mesma para todos os teórico-políticos que se sucedem ao longo desses trezentos anos.
            Uma consequência política dessa falha foi, portanto, a utilização da teoria feminista por uma teoria econômica de penetração tão grave na sociedade quanto o neoliberalismo, mas do ponto de vista da teoria feminista exclusivamente, a impossibilidade de interrogar as relações do gênero com a construção, na efetividade do sentido, das determinações sistêmicas. Ao contrário, foi colocado apenas que só pela porta dos fundos, como o que está ocultado na família, podemos tematizar o papel do gênero na construção da efetividade histórica, denunciando assim que há trabalho feminino doméstico, não pago, ou que há dependência da gravidez para fornecer trabalhadores, etc.
             Logo, a política do gênero é o que só pode ser viabilizada na ética como no "mundo da vida". A própria definição legal do gênero, para efeitos das leis constituídas e seu trânsito "sistêmico" ao longo da história das nações contemporâneas não se colocou para estudos. O que evidentemente extrapola em muito a "teoria política" de Locke a Rawls, não obstante poder ser colocada a questão das relações dessas mudanças com o que os teórico-políticos formularam como conceitos da sociedade e da lei em geral.
            Creio que aquilo que Judith Butler analisou foram os efeitos disso, que se esclarecem no seu texto como aquilo que ela conceituou em termos de uma firme repulsa do que aqui denotei como essa tarefa. Uma vez que não obstante ser perfeitamente cabível a problemática de sexo e gênero na lei, a intenção das teórico-feministas foi, inversamente, de impedir que sexo e gênero pudessem ser categorias inteligíveis. Podemos então, do nosso ponto de vista, examinar o texto de Butler em termos de uma análise do modo como é isso que está impedido.
               Contraditoriamente, pois, conforme o que aqui pudemos averiguar,  seguiu-se da luta contra a suposta como tal privatização do feminino definido o contrário do mundo do mercado e trabalho masculino, este confundido com o nível público do político em geral, apenas um tipo de privatização inultrapassável, decorrente do que seria o próprio modo de ser das mulheres: o seu modo de não-"ser" especificável como o são ou pensam que são os homens.
           Toda posição categorial do sexo e do gênero, embora textualmente construtora da reflexão feminista, foi colocada como apenas norma extrínseca, imposta e não real. Nas palavras de Butler: "Como Beauvoir, Wittig entende gênero como proscrição e tarefa: de fato, gênero é uma norma que lutamos por encarnar." (op. cit. p. 147)
             O problema então reside menos no fato de que as normas que existem são/foram inadequadamente impostas, do que na denegação de que normas possam ser apropriadamente impostas quando o próprio ser está restrito às normas de sua imposição. Resta que algo está além das normas, e este é, não obstante, algo já-pensável como o oposto de tudo o que elas nos disseram que somos ou devemos ser. Como, também, resta uma instância como fonte das normas, ao mesmo tempo determinada e inadequada.
               Ora, Butler coloca a contradição do já-pensável daquilo que é porém dito impensável, como a princípio uma aparência. Na posição de Wittig, radicalizando Beauvoir, "poderia parecer que a diferença de sexos não tem base material necessária, e que ter diferenças entre corpos, que vem a ser binárias, é uma profunda ilusão na qual tem incorrido as culturas de modo quase universal". Porém ao ver de Butler tal aparência é enganosa, e, "felizmente", aduz Butler, "acho que não é assim que Wittig pensa", e, portanto, a teoria de Wittig não é "alarmante por um sem-número de razões" como induziria a crer a aparência. Pois Wittig não estaria negando que haja diferenças biológicas ligadas ao sexo,  mas sim que elas são  relevantes de um modo como as diferenças entre formatos de orelhas não são. Somente  aquelas definem desde o nascimento o dado relevante para "o destino social da criança" num sistema assim produzido como heterossexual-binário.
            A meu ver preserva-se contudo alguma ambiguidade da interpretação, porque o texto bluteriano prossegue afirmando que "O Corpo Lésbico", título da obra de  Wittig, é uma "luta erótica por reescrever a relevante distinção constitutiva da identidade sexual", conduzindo a um estado suposto satisfatório tal que "o corpo feminino não é reconhecível como tal; já não aparece como um "dado imediato da experiência; é desfigurado, reconstruído e reconcebido. A emancipação disso consiste na dissolução do arcabouço binário, no surgimento do caos essencial, o caráter polimórfico, a inocência pré-cultural do 'sexo'". (p. 148)
            Assim não sabemos se realmente Wittig não pensa que as diferenças sexuais não existem, uma vez que sejam quais forem, não são de fato "sexuais", mas tão irrelevantes para definição do ser como formato de orelhas e tamanho dos dedos dos pés. E de fato Wittig almeja demonstrar que, se a erogeneidade do corpo inteiro, ao invés da localizada genitalmente, é tanto o que se verifica no erotismo lésbico quanto o que seria a realidade do ser humano em geral, o ser lésbico deveria definir-se como realidade dessexualizada. Conforme Butler, "Wittig vislumbra uma sociedade assexuada, e mostra que o sexo, como a classe, é um constructo que deve inevitavelmente ser destituído." (p. 148)
       Temos, pois, para Wittig ao mesmo tempo erogeneidade mas não sexualidade - uma categoria que ela não se preocupa em explicar como se constrói. Sua preocupação se limita a como se destrói qualquer contrário pressuposto. Na citação de Butler, Wittig prescreveu "uma nova definição pessoal e subjetiva para toda a humanidade" podendo "ser encontrada além as categorias de sexo (homem e mulher) e que o advento de sujeitos individuais exige em primeiro lugar a destruição da categoria de sexo, acabando o uso delas, e rejeitando todas as ciências que ainda usam essas categorias como seu fundamento (praticamente todas as ciências sociais)".
           Butler aduz, a essa citação: "Daí Wittig argumentar que a lésbica não é uma mulher, porque ser mulher significa estar numa relação binária com um homem." A contradição de Butler é especificada do seguinte modo: "Por um lado, Wittig exige uma transcendência completa do sexo, mas sua teoria poderia igualmente levar a uma conclusão inversa, à dissolução das restrições binárias mediante a proliferação de gêneros". Mas, ainda, como um segundo comentário: "Ela não afirma que a lésbica seja outro sexo ou gênero, mas que a lésbica 'é o único conceito que eu conheço que está além da categoria de sexo.'"
       A contradição de Wittig me parece, repetindo, um sintoma, o da espantosa negação do sexo como algo entretanto necessário para que existisse precisamente o erotismo. Para Butler, inversamente, reside em que não se pode afirmar se Wittig quer suprimir o sexo ou propor formas de sexos alternativas ao que conhecemos. Porém o segundo comentário de Butler nega que haja proposição alternativa, e que não se trata de propor algo além do sexo a suprimir.
             A seu ver, pode-se capturar o argumento de Wittig, não obstante, como ao menos potencialmente o engano lógico de ter eliminado uma oposição apenas pelo recurso de ter criado uma outra oposição. Assim a binareidade do sexo é desfeita porém pela afirmação de uma outra binareidade, a que coloca a lésbica de um lado, e a heterossexualidade de outro
            O  grifo de Butler se justifica por isso que ela vai considerar a partir daí a "proliferação"  como a escolha teórica que deveríamos atribuir a Michel Foucault. Mas a atribuição implica colocar Foucault numa mesma linha com Wittig e Beauvoir.
          Essa linha se unifica por sua anteposição a qualquer teoria feminista alternativa, que quisesse afirmar a diferença sexual de modo que bom seria encontrar meios de se liberarem as expressões da feminilidade. Conforme Butler, naquela linha: "Se o sexo natural é uma ficção, então o distintivamente feminino é apenas um momento histórico no desenvolvimento da categoria do sexo, o que Foucault chama de 'o elemento mais especulativo, o mais ideal e mais interno numa distribuição de sexualidade organizada pelo poder em sua dificuldade com corpos e sua materialidade".
         Algo do que me pareceu sintomático em Wittig, Butler tratou em termos do "humanismo" Beauvoir-sartreano subjacente ao arcabouço teórico de Wittig. Ao que parece, a recusa da ciência, mas também o que havia criticado em Simone de Beauvoir, a ambiguidade da proposta do "corpo como situação", em que as normas do gênero vão ser encarnadas numa sexualidade real, e, assim, o "existir o próprio corpo" torna-se um adágio pelo qual "o próprio corpo torna-se um modo pessoal de examinar e interpretar normas de gênero recebidas." (p. 145)
        A meu ver, o que poderíamos designar humanismo é o fato de haver, sim, uma atribuição generalizada como o ser autêntico do ser humano, não obstante a generalidade ser o criticado enquanto conceito possivelmente científico e distinto da situação em que o humano se encarna. Ora, seja como for a situação, para toda psicologia humanista o humano é autêntico quando ele escolhe dentro de um horizonte histórico as opções possíveis e muda suas escolhas conforme as flutuações desse horizonte mutável. Além desse paradoxo de definir-se apenas para mudar, e definir-se autenticamente só em função de escolhas dadas, a escolha em si não deixa  de subentender categorias de Ser, que, conforme Heidegger em Ser e Tempo, seguindo o conde York porta-voz de Dilthey, não podem se limitar a simplesmente atualização de relações. É ao mesmo tempo ontológico e uma ontologia.
       Um exemplo dessas categorias de Ser seria "o homem" ou ser da humanidade para fenomenólogos-hermeneutas. E o erotismo ou erogeneidade, de Wittig. Ele não precisa ser explicado, está aí como o fenômeno a partir do qual o devir se qualifica na autenticidade negada porém ao devir real, efetivo, como nesse caso de Wittig, a efetividade histórica do sexo.
             Esse humanismo,  Butler conceitua apenas em termos de um projeto que, como a erradicação do sexo, envolve a humanidade e não apenas a opção voluntária de alguém.
              Em todo caso, segundo meu conceito ou o de Butler, não poderíamos afirmar a meu ver que Foucault é um humanista, ou ao menos não na História da Sexualidade - embora ele o tenha sido explicitamente no seu período binswangeriano, de modo que o diagnóstico de Ellen West como psicótica é a de uma pessoa inautêntica, que não aceita a mudança de suas escolha. O estruturalismo foucaultiano é inquestionável em obras como As palavras e as coisas ou A História da Sexualidade, tendo sido explícito em entrevistas que notificam sua ruptura com "a geração de Sartre", e mesmo que tardiamente ele tenha anunciado em entrevistas um retorno à posição inicial.
       Por um lado, nos dois volumes que tratam da Antiguidade, a História da sexualidade mantem o conceito psicanalítico de ativo e passivo, tal que somente o ativo é libido inconsciente ou desejo. Assim, porém, o passivo que na efetividade só existe para satisfazer o ativo, tanto pode ser a mulher, causando repulsa romana-cristã pela homossexualidade, como, inversamente, o efebo,
causando a valorização grega da homossexualidade masculina.
             Por outro lado, a Antiguidade não conhece o "sexo" como algo distinto na conduta da vida em geral, e o volume que trata a modernidade vai mostrar como o "sexo" foi construído somente nesta. A categoria de "sexo" devem como o correlato da "discursividade", a norma de ter que se falar do sexo como de um "si" que ao mesmo tempo é o desejo erótico que se sente e o rótulo do que se é em função do desejo, mas não apenas como homem e mulher, e sim distintivamente para os efeitos de identificação do "caso": pecador ou inocente, e sob qual correlato de penitência, na igreja; homossexual, voyeur, pedófilo, etc., na medicina. Foucault expressamente nota não ser o casal a categoria construtora do Si como caso de uma realidade agora vista como científica, concreta. Mas sim o caso, o desvio, a transgressão. Ele, de modo algum, pensa que o caso é proliferação de sexos, mas o "sexo" é a construção de um Si identificado pelo caso. Resta que o "sexo", os casos, estão inteiramente subsumidos ao "poder" que na modernidade, enquanto norma classificatória, formaliza toda subjetivação possível. A conclusão é que dizer sim ao sexo não é necessariamente dizer não ao "poder".
             Inversamente, o texto de  Butler aporta ao trecho conclusivo em que a proliferação do sexo tornou-se, de algum modo, a opção política que se deveria atribuir a toda linha contestatória daquela que afirma uma diferença sexual irredutível como feminina. A política da proliferação reúne, pois, para Butler, a Sartre, Beauvoir, Wittig e Foucault.  Ela o designa como uma "teoria da invenção", e "radical".
           Essa  teoria da invenção radical seria contestável, a seu ver, não apenas pelo que a própria Butler salientou, o fato de que, como basicamente na tese de Beauvoir (não se nasce mulher, torna-se mulher), a concreção apenas cultural do "sexo" ( biológico ) está confusamente sobreposta ao que só pode ser, como cultura, o "gênero" (histórico-socialmente) definido. Então, ainda na circunscrição de sua própria crítica, podemos interpretar que para Butler, se não for apenas aparência falsa que Wittig estivesse almejando a supressão do sexo, isso seria de fato "alarmante" - porque iria interferir com uma realidade biológica que de fato não temos como negar, uma vez que sendo motejada por Butler " a insinuação de que o discurso sobre sexo cria a denominação errônea de anatomia." De modo que estaríamos perante uma operação patológica atuando em frentes muito diversificadas e importantes na teoria atual. Vimos que há razões para afirmar que, não obstante a tese da falsa aparência, segundo a própria citação de Butler, Wittig o estava realmente almejando. Assim o subjacente à concepção tranquilizadora de Butler seria mais que a negação total da realidade do sexo não é possível, mesmo que se o dissesse,  devido à própria realidade dos fatos, e, por isso, o discurso humanista se reduz a uma instância contraditória. Desse outro modo, reduzido à inconsistência, o humanismo deixaria de ser "alarmante". E, além disso, ele está submetido a outras formas de crítica.
            Como a dos marxistas, pela qual mesmo que o gênero seja pessoal escolha, ainda assim a pessoa que escolhe torna-se vista num meio social conforme o que escolheu, mas julgada essa sua escolha segundo os critérios de gênero pre-existentes nesse meio, que ela não pode então evitar constatar existir. Ou como a crítica psicanalítica, "a mais aguda" para Butler,  pela qual uma escolha diferente daquela que resulta  da "edípica inevitabilidade", levaria "para fora da cultura tal como a conhecemos". (p. 152)
            Essa possibilidade de total exterioridade está limitada, contudo, pelo próprio processo inconsciente em correlação com a realidade, tal que não é uma possibilidade verdadeira. Não ocorre a proliferação, mesmo que teratológica, do sexo, mas sim o confinamento da pessoa numa fantasia de fato irrealizável.
            Porém, se até aqui poderíamos supor que Butler considera o humanismo em geral,  ou a erogeneidade de Wittig em particular, precisamente uma fantasia, ela está na verdade se opondo à psicanálise como a uma pretensão de dizer qual é o verdadeiro, na acepção de necessário,  "princípio de realidade", de modo que a acusação psicanalítica da fantasia é "enganosa". Pois outros princípios de realidade poderiam ser inventados, refutando o caráter necessário daquele, e, assim, não está definido também "se tais princípios contra-intuitivos como esses são parte das fantasias culturais..." Ora, tais fantasias, para Butler não são agora ameaçadoras, porque elas "vêm a constituir novas organizações da realidade". A seu ver, a realidade não parece já totalmente assimilada conceitualmente. Resta que  se poderia "especular sobre a relação dinâmica entre fantasia e a concretização de novas realidades sociais".   
       Butler aborda nesse ponto, aquele "muito da erudição feminista francesa" que, como Julia Kristeva e outros, estariam interessados em saber "o que as mulheres querem", ou como "esse prazer específico" pode ser atribuído ou apenas representado "obliquamente" na linguagem da tradição ocidental "logocêntrica". Aqui, pois, há "um princípio de feminilidade" que tanto poderia estar ligado ao corpo feminino na acepção da mãe pré-edipiana - aquela com que nos relacionamos antes de aprender a falar na fase em que descobrimos a ordem do pai; como a um "princípio panteísta que exige sua própria espécie de linguagem para se exprimir" (p. 153). Porém o que Butler apresenta relativamente a Kristeva, é uma negação total de qualquer feminilidade. A crença no ser mulher é "quase tão absurda" como de ser homem.
           Isso porque quanto a esta, poderíamos aduzir, conforme Lacan, é realizável na imaginação devido ao pênis ter uma conformação ideal na sua proeminência, inversamente à vagina. O gozo do pênis é representável, existente como ejaculação, mas o da vagina, não.
          O gozo do pênis é então o ativo ideal, toda idealização relativa ao que exerce poder, existe, funciona, vem da imaginação do gozo do pênis como inteiramente autônomo, independente de qualquer condição exterior a si. Idealidade da mais-valia, de toda assimetria pensável na realidade, como oclusão do que na efetividade é materialmente requerido como objeto do gozo (do pênis). Sobretudo, "falogocentrismo" como oclusão do significante material como elemento da linguagem, por todos os idealismos que pensam que o significado é uma produção puramente intelectual, espiritual, que não depende de nada além de si.
            Porém isso não implica que a psicanálise não defina o feminino, como já vimos. Ela o coloca como o passivo na história do Édipo, como a priori, justamente, do gênero - masculino ou feminino - na formação da psique humana. Nós já pensamos como homem ou mulher, na acepção de que antes da nossa conformação ao gênero, que restringe o objeto possível da eleição do nosso amor ou mera atração sexual, não temos ainda realmente a capacidade de pensar.
        Inversamente, para Butler, o "quase" de Kristeva vem do fato de  conservar  útil a classe "mulher" em função dessa classe, embora não tendo "ser", se tornar o referencial, justamente, do que está sendo politicamente almejado, o não ainda concretizado. Assim Kristeva já não se distingue axialmente de Beauvoir. Nas palavras de Butler, se as mulheres são "como um modo de tornar-se que é interrompido prematuramente, por assim dizer, pela imposição redutora de uma nomenclatura substancializante", como na concepção de Beauvoir retomada no "quase" de Kristeva, "então a liberação a experiência internamente complexa das mulheres, uma experiência que faria do próprio nome 'experiência de mulheres', uma significação vazia, poderia tornar-se liberada ou precipitada. E no caso a tarefa não é simplesmente mudar a linguagem, mas examinar a linguagem por suas pressuposições ontológicas, e criticar essas pressuposições por suas consequências políticas".
          Nesse ponto, porém, não me parece apreensível como a crítica política não implica mudança histórica que, na efetividade, só poderia ser traduzida por uma mudança no uso simples, de modo que, vice-versa, mudanças ocorrendo nesse uso traduziriam para estudos que estão sendo requeridos, fatos relevantes a fenômenos de gênero na sociedade.
          Mas o que é relevante para nossa compreensão do texto, é que nesse ponto ocorre uma viragem, da perspectiva crítica para o que podemos designar talvez uma perspectiva solidária. Butler se utiliza de Gayle Rubin para retomar num contexto agora valorativo, tanto as observações do marxismo quanto da psicanálise, quanto as propostas de Wittig e Foucault, porque Rubin teria mostrado, interpretando a psicanálise, que o gênero é originalmente um "traço" do parentesco. E o parentesco vem mudando de modo que  na modernidade, o gênero está, não obstante, se tornando cada vez mais independente do parentesco. Seguindo Rubin, para Butler "a história do gênero pode revelar a gradual liberação do gênero de suas restrições binárias". (p.154)
           Butler, então, se posiciona contrariamente à linha de uma feminilidade distintiva defensável, porque seria sempre contestável pela individualidade de mulheres que não se reconhecem nela. Ora, a opção, na hipótese dessa contestação, seria, ou que "essas mulheres estão enganadas ou que não são absolutamente mulheres". Porém a negação absoluta, como vimos, foi o caminho da própria Wittig que, antes, Butler referenciou: "Daí Wittig argumentar que a lésbica não é uma mulher..." (p. 148).
          Um outro problema na caracterização de Butler é que, considerando afinal melhor que a "ordem metafísica do ser", a "ordem metafísica do tornar-se", ela não deixa de registrar a filiação de Beavoir e Wittig à filosofia existencial, ao invés de à erudição francesa, pró ou contra, sempre em torno de Lacan. Nesse pequeno trecho, ela não fala de Kristeva. E quanto a Foucault, afirma que o pano de fundo é Nietzsche "cujo método de crítica existencial regularmente revelava como os valores que parecem naturais podem ser reduzidos às suas origens culturais contingentes". Nada disso impede que as críticas marxista e psicanalítica não só não deixem de ser proveitosas, como não interfiram com a positividade que se pode conservar, como vimos, da abertura ao devir que decorre da metafísica do tornar-se.
         Ora, Nietzsche não me parece alguém que reduzisse culturalmente valores pretensamente
naturais. Mas sim alguém que estava interessado em reformular o conceito de natureza, para que já não fosse subsumível a mente a puro reflexo da objetividade. A natureza seria, pois, intensamente desejante, pois o lugar das forças materiais, compositoras dos desejos que,  num ser especificável, totalizam o seu desejo de viver.
          A ética do senhorio, nietzschiana, ao contrário de Hegel, não considera que a vontade de poder seja cultural, mas sim natural, decorrente da força saudável, o que vulgarmente é designado o ser forte. Esse ser forte não tem que se preocupar com submeter-se á força de fatos, ele cria sua própria realidade, como aos seus valores, do mesmo modo que o artista autêntico.
        Mas a vontade que, vítima do poder dos fortes, almeja uma ética da justiça que igualaria os seres na existência, e, assim, colocaria a desigualdade institucional como violência, é para Nietzsche uma vontade doente, isto é, composta das forças degeneradas do ser fraco que por isso foi subjugado. O ser fraco idealiza na cultura o contrário do que é real na natureza. O fraco poderia se nobilitar deixando-se subjugar como a um fascinante poder superior? Sim, creio, para Nietzsche. As sociedades de castas são soluções deste tipo, o contrário, segundo ele, das cristãs, como se o Estado civil contemporâneo não fosse de fato leigo, a ruptura para com o "antigo regime" do Estado religioso-cristão.
              Como o pós-estruturalismo tirou daí um motivo tão central para sua crítica política do poder como dominação? Por meio da crítica nietzschiana ao Estado como organização dos fracos segundo o princípio de justiça, e, também, porque a vontade de poder nietzschiana permite situar o inconsciente da libido freudiano, mas contrariamente a Freud, em total independência ao Édipo. Resta que ambiguidades teóricas notáveis tem sempre se tornado mais flagrantes à recepção do pós-estruturalismo, o que é compreensível pelo que examinamos.
       Em meu próprio trajeto, a compreensão do que está em causa precipitou uma ruptura para com o que foi, a princípio, uma adesão ao pós-estruturalismo que estava muito em voga em meus primeiros anos universitários. Adesão que naquele momento ingênuo, de não-iniciados, ocorreu como se Nietzsche fosse de fato libertário na acepção de alguém que aprecia o princípio de justiça, e não considera que haja uma natureza privilegiada da força; num momento em que o marxismo, minha posição pré-universitária, estava sendo criticado como um novo tipo de conservadorismo. A voga pós-estrutural na filosofia da Uerj  foi suplantada logo depois pela influência de Habermas em particular e da fenomenologia em geral, no departamento, quando houve uma mudança pela aposentadoria de um número significativo de mestres. O que por outro lado, deploravelmente resultou num ambiente fortemente repressivo. Tanto da pluralidade teórica como da liberdade de expressão dos alunos.
            Nessa minha trajetória conservou-se em todo caso uma aversão por toda redução das práticas reais na sociedade, à suposição de haver orientação prévia da teoria universitária. A repressão se desdobrou, ao contrário, na escassez de material de divulgação científica e conceitual à venda para a população, como existia antes. Ou seja, o papel do escritor que visa o público - independente dele ser ou não professor universitário - e sobretudo escritor nacional, deixou de ser corrente devido à censura editorial.
          Tenho visado a posição de Butler, não obstante ao que ela recuperou da posição humanista, como de fato crítica do existencialismo como de uma reserva puramente culturalista do gênero. Se o seu texto é difícil, requerendo redobrada atenção na leitura, parece claro que por um lado ela precisaria de maiores conhecimentos quanto ao que se furta à tradição que parte de Sartre e Heidegger. O que é talvez compreensível devido à promeninência histórica dessa tradição. Uma carreira como a de Foucault é de fato sinuosa por demais, e a ambiguidade pós-estrutural relativamente a Nietzsche é notável como salientei. Que, porém, não havia desentendimento culturalista de Nietzsche, é claro tanto pelo estudo famoso de Deleuze sobre este, quanto sobre o artigo de Foucault sobre as noções de "origem" em Nietzsche.
         Por outro lado, independente disso podemos notar que Butler valoriza o culturalismo apenas na medida em que ele deixa espaço para o devir do gênero e critica a cristalização do ser. Mas essa valorização não anula o que ela considerou "alarmante" numa redução totalmente cultural do sexo. O que ela está realmente endereçando, na minha interpretação, é a necessidade de não confundir o sexo e o gênero. Nesse curso de sua argumentação, penso ser depreensível que são três realidades que uma teoria "queer" do gênero, ao contrário das anteriores, deveria abranger como campo analítico de sua interação na práxis histórica linguística ou semioticamente interpretada. O sexo biológico, o gênero cultural e a sexualidade subjetiva. Esta depende, pois, de teorias do sujeito e epistemologia, não sendo apenas aquilo que se especifica como lugar da interseção histórica dos dois outros componentes.
       Porém isso não implica restringir metodologicamente a "queer" theory de Butler, que não seria aqui oportuno desenvolver minuciosamente. Apenas a proposição de que no seu arcabouço construtivo há espaço para uma heterogeneidade categorial importante à teoria feminista. O que permitiria o deslocamento desta a um parâmetro pós-moderno.
         O pós-modernismo aqui está sendo utilizado tanto no sentido de Jane Flex, que fez ver como a epistemologia do gênero - pensar em como pensamos sobre ele -  é uma via pós-moderna da teoria feminista. Quanto no sentido da atualização à corrência dos conhecimentos. Por exemplo, a tese freudiana da bissexualidade pré-edipiana da energia psíquica, é algo contraditada pela neurobiologia.
        Aqui se mostra que há uma pluralidade de variáveis quanto a sexualidade, mas algumas constante genéticas que definem o feminino e o masculino independentes do aspecto anatômico visível. A bissexualidade não é um dado originário, mas produzido, conforme variedades determinadas,  como um resultado por falhas na formação do feto relativamente à programação genética do metabolismo, falhas possivelmente relacionadas à situação da gestação - que podem portanto ser induzida em animais por manipulação de substâncias vitais ao feto.
      A superação semiótica da linguistic turn é tematizada na apreciação de Julia Kristeva pela crítica feminista de Drucilla Cornell e Adam Thurschwell ("Feminismo, negatividade, intersubjetividade") na mesma coleção de artigos. Aqui a irredutibilidade de psicanálise e humanismo é ressaltada, se pudermos localizar nesse segundo registro a defesa de Adorno que aí tem lugar contra Lacan e a própria Kristeva.  Não obstante o enfoque psicanalítico não permanece negligenciado, ou mesmo uma ligeira utilização de Derrida.
           Vemos assim que a teoria feminista se desenvolve num sentido pluralista, recusando seguir determinações rígidas, o que torna complexa a interpretação dos seus textos. A  ênfase adorniana porém implica uma linha de pensamento que poderia se prolongar na nossa colocação da crítica de Habermas por Iris Young, que é ao mesmo tempo uma tentativa de reformular a concepção de uma "ética comunicativa". Ou seja, independente do que Young recusa e Benhabib aceita em Habermas,  ainda que começando ambas pelo mesmo viés da liquidação da "teoria política", há um prolongamento da "escola crítica" na teoria feminista. Assim a própria recusa implica uma recuperação da intenção subjacente a essa "escola", ou seja, um repúdio, quer do significante ou da biologia, no equacionamento do sentido.
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         O sintoma que associei a Wittig, é pois o da negação do sexo - isto é, do ato sexual. Ato que, como Lacan insistiu, implica o pensamento da relação - ou seja, a irredutibilidade de dois elementos que entretanto a produzem, como a algo mais pensável/operável. A inteligibilidade lacaniana da relação permite reunir a ciência e seu objeto. O estruturalismo interpreta a exemplar oposição fonética em Saussure, assim como o desenho do Curso de Linguística Geral em que vemos os dois fluxos horizontais paralelos, dos virtuais puro pensamento e puro som, serem interceptados por linhas verticais sucessivas que seccionam porções de pensamento e som,  tornando cada porção um valor como unidade de pensamento/expressão. A unidade de som/sentido, como da letra ou signo, é pois uma relação opositiva que a cria, não uma unidade ideal irredutível, assim a relação é a combinatória, não um composto de unidades irredutíveis. A metodologia seria um ultrapassamento do idealismo ou metafísica do significado transcendental, ideal irredutível.
         Essa relação opositiva é considerada por Lacan o simbólico ou linguagem. Está numa relação fundamental com o sexo.  O princípio psicanalítico enuncia que qualquer concepção intelectual que possamos ter foi, originariamente, uma experiência subjetiva. A relação opositiva do ativo/positivo/masculino e passivo/negativo/feminino  é pois a experiência originária da intelecção relacional.
         A "castração" ou descoberta do sexo da mãe como diverso do pai, ou que a mãe não tem (falo) correlata à compreensão de como viemos ao mundo,  é a experiência ou a intelecção que não pode ser antecipada pela imaginação da criança até que possa ocorrer a descoberta. Ainda assim não pode ser plenamente antecipada até a adolescência e a maturidade sexual.
         A relação opositiva está, porém, numa certa relação com o imaginário de modo que o percurso do Édipo na fase imaginária, inconsciente ou infância, se é um trajeto, ele deve conduzir a algo, a formação do simbólico. O simbólico também está numa relação com o Real, uma vez que a linguagem, descobrindo relações na realidade do que apreende como fatos, antecipa algo do Real, porém não de um modo totalizante deste. Por exemplo, nós podemos pensar o a priori dos gêneros como o que precipita a formação do simbólico, porém assim só atingimos a realidade, a do sexo ou a da reprodução.
           Esta realidade deve estar antecipando algo do Real, mas devendo ser pensado de um modo que impede que a realidade que conhecemos  o esgote. Hoje nós sabemos que uma criança pode nascer na proveta. Se o Real fosse inteiramente a realidade, o sexo que conhecemos não permitiria essa possibilidade não antecipada na fenomenologia ou na religião. Uma teoria científica válida em testes na realidade, enuncia algo do Real, certamente, mas não de um modo que contraria o princípio epistemológico de Popper, sobre que, se ela é científica, então permanece falseável.
          O sintoma é, portanto, sempre negação do Real como, antes, do simbólico, da relação, do sexo.  Tornando ao exemplo de Wittig, a pessoa pode, por esse subterfúgio do seu sintoma, estar obtendo prazer num relacionamento sexual (adulto), porém colocando um termo que identifica o que faz com algo que não é ato sexual. A lésbica de Wittig não é uma mulher que tem relações sexuais com outras, é alguém que não tem relação sexual, não tem sexo, é assexuada, continua pura. Não obstante Wittig prometer que, assim, a lésbica obtém naturalmente muito mais gozo do que os seres sexuados podem obter. O ato do gozo no sintoma não precisa colocar ao pensamento o fato de que se trata de sexo, isto é,  alteridade, mais que uma pessoa em uma relação.   
            A lengalenga da "primeira vez" - que foi uma lavagem cerebral na mídia há alguns anos - é a mesma coisa. A mulher virgem que transou "pela primeira vez", com um homem virgem, continua virgem, porque o que ela fez não foi sexo, não obstante tudo o que se relaciona ao caso é ter havido sexo. Não foi sexo, foi "a primeira vez". A virgem continua não sendo "mulher". Não há diferença. E se o homem está casado com sua esposa, pessoa que não aquela da "primeira vez", então ocorre uma impossibilidade da sociedade aceitar o relacionamento conjugal. Há negação da realidade, preconceito social, etc. A "primeira vez" enunciou-se como agressividade contra a evidência da conjugalidade, num momento em que a estabilidade do casamento já não permitia ao grupo interessado o recurso de não crer que fosse durar.    
         Minha leitura da crítica a Kristeva por Cornell e Thurschwell mantem que se trata do mesmo sintoma de negação do sexo. Aqui o problema é não haver um situamento do formal, a estrutura, adequado, de modo que a crítica deles ao estruturalismo pode passar como um discurso onde o ato sexual não é captado como a efetuação da estrutura mesma.  De fato nesse texto ele não é captado de modo algum.
          É evitado na reconstituição da teoria psicanalítica estrutural, que fica assim prejudicada. Mas aquilo em função de que se faz a crítica pela qual Lacan proibiria alcançar o Real, não é "sexo" Real, aquela realidade que conhecemos na vida e que nos conduz a pensar algo muito contrastante com toda a lógica da identidade, isto é, a relação, e, assim, o haver dos dois objetos do desejo, não iguais, porém envolvidos um com o outro, sendo a relação algo mais entre ambos. Pelo contrário, é o que está expressamente proibido: "Uma vez destruídas as categorias dê gênero, não mais se considera que o Simbólico deve ser, ou, de fato, pode ser, radicalmente separado do Real. O Real, ao invés, indica a verdade do que somos como sujeitos - jamais plenamente apreendida pelas categorias de gênero - e o potencial que pode ser encontrado nesse excesso do que podemos pensar se dentro de qualquer sistema de gênero". (op. cit. 171).
         Porém assim fica nítido que o esforço de Cornel e Thurschwell em capturar o estruturalismo numa contradição insanável consigo mesmo, enuncia apenas o que o próprio movimento de negação do gênero implica. Pois, basicamente, se trata de que no estruturalismo de Kristeva, um grupo ou classe se apropria do Real por sua pretensão em deter, pela condição, o monopólio da revolução, e em Kristeva a condição é, ainda, negativa, como a da Mulher. Ou seja, aqui, pelo contrário, o Simbólico é julgado como apropriação do Real.
           Mas a contradição do texto de Cornell e Thurschwell é ainda aprofundada. Visa ao estruturalismo de Lacan e especialmente como foi reformulado por Kristeva numa explícita "ética da negatividade"  que exploraria política e existencialmente o vazio reservado à mulher nos sistemas sociais que são atualizações do princípio do gozo masculino (o "ter" = Ser). O dever-ser é assim programaticamente um papel masculino na sociedade, que dessa assimetria originária do Poder deriva todas as demais que o sujeito-proprietário-masculino idealizado como significado ideal identitário encarna nas relações de senhorio.
        A negatividade do não ter cabe, portanto, à Mulher. Se as mulheres são o alicerce do desejo masculino nas sociedades assimétricas, elas não são plenamente identificadas, podendo assim assumir o lugar do trânsito, da mudança, dos anseios pelo que ainda não há mas se deseja que venha a ser.
           Lembrando que desde Levi-Strauss, uma sociedade é uma assimetria, a das trocas desde o sistema de parentesco - trocam-se palavras, coisas e mulheres em obrigações de casamento.  A "ética da negatividade" kristeviana não se reduz à condição atual de "ser" mulher - condição inexistente pela própria posição ética, o papel da mulher sendo o vago meio de assunção do papel positivo do homem. Ela se endereça à ética da psicanálise como a reconfiguração de nossa autoimagem, sendo homens ou mulheres. Ao invés de significados ideais, seríamos sujeitos-em-processo. 
         Inversamente a essa apreensão da metodologia estrutural e da ética da negatividade, Cornell e Thurschwell assumiram, para efeitos de acusar a contradição interna ao seu discurso,  que o Simbólico lacaniano originariamente implica uma certeza do negativo (da Mulher) e assim inevitavelmente fixa  a alteridade (do homem) que ele quer, inversamente, colocar como diferença ou devir. Pressupondo erroneamente que nesse sistema do simbólico, ao contrário da relação opositiva à Saussure, o "discurso psicanalítico lacaniano é inevitavelmente a identificação de masculino e feminino como categorias rigidamente separadas" (p. 168)
        É porém apenas o "sujeito" como uma instância idealizada capaz de uma "autodiferença", aquilo em função de que Cornell e Thurschwell estão fazendo a crítica. Parece-me bem nítido que nesse conceito de autodiferença reside contraditoriamente aquilo a que ele se opõe, a  negação da alteridade, isto é, da diferença como alteridade. Restrição à ideia, limite imaginário, da pessoa única, autós - eis o sintoma, traduzido na ambiguidade do texto.
         Pelo contrário, o estruturalismo entre Lacan e Kristeva colocam a impossibilidade de uma formação levar aos dois gêneros. O sujeito é o desejo do outro como daquilo que ele não tem, e se o menino pode realizar o seu gênero, inversamente à menina, por identificar o pênis com o falo, este é feminizado no comportamento do gênero, porque o  menino realiza essa identificação sempre que consegue mostrar à menina que ele tem pênis. Ele adota os modos que convém à sensibilidade da menina (torna-se meigo, carinhoso, elegante, perfuma-se, etc.). Essa interligação jamais é mencionada por Cornell e Thurschwell. Assim eles também não podem alcançar a crítica social estruturalista, como visando a um sistema que não apenas "oprime" a mulher, mas pode entroniza-la como a despótica guardiã desse mesmo sistema de Poder que se traduz na mais-valia e outros modos de opressão social.   
           Por um lado, o que ambos defendem como "autodiferença", contrariamente ao que o texto atribui ao estruturalismo como "sistema congelado do Simbólico" que teria reificado os dois gêneros,  é a projeção a partir do seu próprio ser, homem ou mulher, do outro gênero. Se alguém é homem é porque sabe que existe mulher, e vice-versa. Não se explica porque um deveria desejar o outro, se já o tem em si mesmo e como sua mesmidade.
           Porém, ainda, nesse nível, "homem" e "mulher" são algo, embora não se precise especificar o que, salvo a limitação do gênero à cultura. A "autodiferença", geratividade inata dos gêneros na intersubjetividade que liga um ao outro,  não impede porém que nas sociedades históricas, a cada vez homem e mulher sejam apenas o que a cultura ordena. Porém a ordem podendo, ainda, ser ao inverso da cautela de Butler a propósito da proliferação de gêneros como algo que irresponsavelmente passa por cima do que pode haver de inegável na fisiologia do gênero.
       Os gêneros são, segundo o texto,  unicamente sócio-históricos, podendo ser qualquer norma ou distribuição, e, assim, a assimetria dos gêneros que reprime o feminino é sócio-histórico e não estrutural. Por outro lado, o texto afirma expressamente que sem o que trata erroneamente como "revestimento estruturalista" na "forma de oposição binária", a "penetração psicanalítica na constituição do sujeito na e através de uma dinâmica dotada de gênero da intersubjetividade não resultará na reificação as próprias categorias [do gênero]". Uma psicanálise não estruturalista poderia ser apropriada como teoria feminista. (p. 168/9)   
         Mas como se conciliariam as duas proposições, uma pela qual o gênero é sócio-histórico, e a psicanalítica que coloca o gênero como a priori da subjetivação?
            Aqui seria interessante cotejar essa posição com a de Isaac Balbus (Mulheres Disciplinantes; Michel Foucault e o Poder do Discurso feminista), pronunciando-se na nossa citada coleção de artigos teóricos-feministas. Ele está se opondo a Foucault, em nome do que seria a psicanálise feminista. Ora, os princípios desta são que, como ele colocou, "Os teóricos psicanalistas feministas - e outros feministas - entendem a história das sociedades até agora existentes como uma história da subordinação das mulheres pelos homens a eles mesmos"  (p. 122). Assim ele se opõe à história descontínua foucaultiana. O patriarcado é pois universal, e "a mãe não é apenas a primeira mulher, mas também a primeira representante do mundo que encontramos" (125), o que explica o suposto simbolismo universal da "mãe Terra" ou "Mãe Natureza", quer como nutriz ou como outro absoluto, perigoso, que deve ser domado para que não nos destrua". Não me parece viável supor que isso não seja total segregação dos dois gêneros.
    Esse outro porém parece-me mais com o Foucault na apreensão de Balbus, do que  a Mulher com que, inversamente, ele se sente tão à vontade que pode por meio dela se apropriar de toda a diferença histórica e antropológica, reduzindo-a a nada. Se há uma crítica justa ao estruturalismo, é justamente que ele reduz a antropologia ao a priori da troca. Foucault e os pós-estruturalistas, no rumo da semiótica, parte dessa mesma crítica.  Se a linguística é o a priori simbólico, então há uma trajetória única do gênero, mas se a semiótica como sistema de signos qualquer amplia o conceito de linguagem e inconsciente, então cada sociedade ou época é um contexto em si mesmo.
         Inversamente, Balbus  supõe que a denunciação foucaultiana dos "discursos" como jogos de verdade, e não, cada um deles, a verdade em si, é contraditória por se colocar a si mesma como um discurso verdadeiro. Porém Foucault não desmente que haja verdade na ciência, de um modo que não se pode assegurar para a ideologia. Porém mesmo nesta há verdade, se ela coloca como tal o que decorre das próprias premissas. O que Foucault mostra é que a verdade como poder é a ilusão da apreensão do Real - ao invés de apenas o jogo (operatório-semiótico) do pensamento com a realidade (experiência). Nesse sentido, o pós-estruturalismo é apenas um neo-estruturalismo. Resta que as ilusões tem formas específicas, digamos, entre a dominação eclesiástica feudal e a tecno-científica moderna. Formas que para o neoestruturalismo, não podem ser alinhadas numa trajetória contínua rumo à realização total do intelecto no Simbólico
    Balbus, inversamente, enuncia a contradição de Foucault apenas como a velha acusação ao ceticismo de ser negação da verdade, e, por isso, uma pretensão de verdade. O ceticismo estrito sextiano não nega a verdade, conhece a acusação e concorda com ela, mas restinge-se à epocké, suspensão do juízo, na presença de contradições insanáveis de um discurso. Balbus não se detém na apreensão da paralogia como discurso em Foucault.  Apenas se fia  na presunção de ter estabelecido que seu interlocutor foucaultinao estaria forçado a concordar que um Discurso Verdadeiro cujos elementos constituintes fossem: 1) um conceito de história contínua mas não desenvolvimental [da opressão sempiterna das mulheres]; 2) um conceito de totalidade heterogênea [que não considero absolutamente ter sido esclarecido; 30 um conceito de subjetividade encarnada [que é o que está em causa na teoria, não o que é óbvio a qualquer um dotado de boa vontade]. Ele pensa que esses elementos satisfariam os critérios para um Discurso Verdadeiro não-autoritário e potencialmente libertador.
            Ressoando com o texto de Cornell e Thurschwell, vemos que a pretensão a ter alcançado a verdade do Real é ao mesmo tempo imputada como acusação suficiente para condenar o oponente estruturalista, e reinvindicada como o substrato necessário de uma política satisfatória como a que aquele não pode dar. Tanto Balbus como Cornell e Thurschwell se alinham à "teoria crítica". Estes pelo viés de Adorno que fazem suplementar por Hegel. Aquele pelo viés de sua tematização de Carol Gilligan, a qual na coleção de artigos se alinha com o que Seyla Benhabib tratou na mesma base da subjetividade encarnada. Esse ponto da controvérsia de Gilligan e Kholberg revela-se importante, e precisaremos nos deter mais nele.
           Primeiro quanto ao partido adorniano, segundo Cornell e Thurschwell,  a autodiferença implica um "mais que isso", mais que o gênero, homem ou mulher, tematizado por Adorno a propósito da questão feminista.  Nesse "mais", está a intersubjetividade de ambos, porém não como sexo, e sim como reconhecimento mútuo. Ocorre por essa via, inversamente,   a "condenação" do que o texto designa "ginocentrismo" como opção feminista de considerar que há uma realidade do feminino que se furta à opção do "feminismo universalista". A condenação se faz, porém,  "não em nome de certa 'natureza humana universal'", mas ao mesmo tempo, em nome da "autodiferença" comum a todos os sujeitos dotados de gênero - homem ou mulher - que por ela escapariam à determinadas estruturas de personalidade socialmente designadas." (p. 174)  
          A ambivalência, decorrente do sintoma da negação do sexo real, relaciona-se na construção do texto, como observei, com a impossibilidade de atingir o nível formal da teoria estruturalista. Isto é, a "castração" - o evento da descoberta pela criança da heterogeneidade sexual dos pais -  como o que não é de fato nem masculinidade, nem feminilidade, mas aquilo de que decorre a possibilidade mesma da relação sexual real, a qual interpõe dois, não um só, sujeitos desejantes. Os quais vêem o outro como outro de si mesmos.
              Assim, para Lacan, como Paulo Lavigne ressaltou, o homossexualismo não é possível porque, se ele não se reduz a neurose curável, ele seria apenas um outro tipo de heterossexualidade. A posição homossexual, como vimos, só pode ser atribuída à fase ante-genital onde, por outro lado, não há opção à posição para qualquer ser humano.  Segue-se que, bem inversamente ao postulado por Cornell e Thurschwell, Lacan não nega o amor. Mas a afirmação do apaixonamento é a relação com o outro, nesse sentido imanente à sexualidade. Ou seja, não se trata de algo como um sentimento que advém a um sujeito centrado.
        Enquanto nas relações comuns nós somos o "eu", o inconsciente está operando através do "objeto a", o pequeno falo como ato mental do gozo, a junção sintática eliminadora de qualquer vazio entre os signos, caso já se tenha superado a "castração". O objeto "a", que articula toda a diferença na linguagem, em si pode permanecer imaginando-se como unidade, ato sempre o mesmo, e nosso prazer está nisso, em relacionar e exatificar. Porém somente quando nos apaixonamos, o outro amado fica nesse lugar do "eu". Assim um verdadeiro amor é essa troca, é perda de si, nós amamos realmente a um outro alguém, mas uma relação neurótica, não, nela, pelo contrário, o outro é reduzido ao "eu", capturado nessa redução e todo o tormento do neurótico é impedir a falha da captura, a independência do outro.     
        A leitura de Cornell e Thurschwell a propósito da originalidade de Kristeva relativamente a Lacan, pareceu-me contraditória.  Pois ora expressam que ao ver de Lacan, "o sistema convencional de significado", o simbólico, "é determinado pelo relacionamento do bebê com a mãe", de modo que  "a gênese da consciência linguística" ocorre quando o bebê se reconhece como tendo uma identidade autônoma relativamente a ela. Ora o ponto de ruptura kristeviano, para eles, é a redefinição do pré-linguístico em termos de semiótica. Em Lacan ele é o Imaginário. Para ambos, porém, é o reino da mãe arcaica, aquela que a criança crê, antes da castração, possuir falo. Em Lacan, esse reino, após a castração, será relegado à nostalgia que impulsiona nosso desejo, porém não presente na nossa linguagem, já linearizada pelo funcionamento regular do "objeto a". Kristeva, inversamente, tentou recuperar um nível da linguagem operante além da linguagem linear.
        A linearidade continua a base do sistema do "contrato social-simbólico", que, "como o vínculo social fundamental" seria contudo originado pelo pênis, o "principal referente" dos acontecimentos que produzem a gênese, conforme Kristeva designou. Porém para ela há níveis de expressão que podem recuperar algo do que eu designaria a fala da mãe. Ou seja, como Luce Irigaray observou, "uma sintaxe que possibilitasse a auto-afeição da mulher", independente do "domínio sobre o discurso" que a sintaxe do masculino nos permite. Aqueles investimentos experimentais na arte ou as linguagens afetivas que utilizamos em trocas íntimas de palavras, na relação amorosa, por exemplo.
       Mas a contradição de Cornell e Thurschwell consiste naquilo que podemos mostrar com a pergunta: como pode  a gênese linguística , isto é, a sintaxe masculina que é a linearidade de todos nós, ser determinada na relação com a mãe, e ao mesmo tempo depender da superação total da relação com a mãe? Ocorre que o estágio do espelho, conforme Lacan, quando o bebê se descobre, muito prazeroso, uma imagem singular refletida num espelho, realmente dá um vislumbre de sua autonomia relativamente a qualquer ser, inclusive a mãe, autonomia contudo que só futuramente ele voltará realmente a encontrar em si, mas dessa vez para sempre. Porém a entrada na linguagem ("lei"), a estrada real da autonomia subjetiva estabelecida na mente, ocorre num quadro de relações ulterior, que é determinada pelo pai - como vimos a própria Kristeva salientar - e não com a mãe.
       Visto isso, há uma regressão nítida na concepção de Cornell e Thurschwell a propósito do sentido da ultrapassagem das fases ante-genitais, isto é, a ultrapassagem da fantasia infantil da mãe fálica, a identidade total da mãe e do pai, assim como dos pais, do mundo e de si. Pois o sentido de Lacan é extremamente otimista. Nós atingimos assim a potência do pensar, aclarando o mistério secular que ronda a pergunta filosófica: a que se designa pensar? Como nos ocorre vir a pensar? O que nos poderia sinalizar que não pensamos ainda, se fosse esse o caso? Pensar está numa relação de outridade relativamente ao objeto, mas numa posição transcendental do eu relativamente à língua, que é construída contudo na própria linguagem - nossa enquanto o acontecimento mental do (nosso) pensamento. A objetividade epistêmica e o seu sujeito, estão garantidos.
              Para Cornell e Thurschwell, se "antes da linguagem há apenas o 'nada' da morte", não obstante "a entrada na linguagem aparta-nos para longe da natureza. Não há possibilidade de reconciliação com um eu 'real' ou 'verdadeiro'", como se a entrada na linguagem fosse destinação da vítima "de um desejo de outro", ao mesmo tempo "parte de nós mesmos" e desejo "que jamais pode ser satisfeito. Somos divididos no cerne, levados mas sem ter aonde ir". A regressão se deixa flagrar. Para ambos, há uma subjetividade "real" ou "verdadeira" naquilo que é porém apenas uma fantasia impossível, infantil, da não-identidade no real.
           Uma vez que em Lacan o Real é corpo, o que a mente não domina como reino biológico em conexão com um mundo físico, a fantasia infantil é propriamente um limite no Real, o corpo é vivenciado como plenitude do mundo sem alteridade. Pessoas, palavras ou coisas, são integrantes do corpo próprio da criança. Por via própria, sem relacionar-se à gênese sexuada da linguagem e por isso criticado por Lacan, no entanto Piaget comprovou por séries de testes que realmente as crianças não podem realizar certas operações intelectuais que possibilitam apreender relações físico-matemáticas, porque elas não podem descentrar os objetos do seu próprio corpo. Assim se os objetos devem fragmentar-se, eles não podem por elas serem aceitos fragmentando-se - dividindo-se realmente - pois isso a fragmentaria a ela mesma e ela se constata não fragmentada a seguir da divisão. Se ela é confrontada com a divisão, então resolve o problema não admitindo mais que se trata da mesma coisa que se dividiu, ainda que aos seus olhos. Ela interpreta que não são o mesmo dividido, mas duas coisas inteiramente diferentes. Até que, crescendo mais, ela possa já constatar o princípio de conservação. Piaget desmente Kant, sobre a originareidade do número em nós. Ele demonstrou que a criança tem antes a qualidade que a noção de quantidade. Por outro lado, a noção de mistura é ainda posterior. Se mostrarmos duas fileiras de pedras brancas e pretas alinhadas frente a frente numa caixa, depois fecharmos o recipiente e agitá-lo, e então perguntar à criança o que ocorreu dentro da caixa, ela responderá que as duas fileiras trocaram de lugar, não que as pedras se misturaram aleatoriamente.
             O Real lacaniano, portanto, é um limite porque ele só pode ser fantasiado, independente de como já vimos, sua relativa apreensão pelo través do simbólico.
         Seria inútil para nossos propósitos, insistir na nossa crítica ao texto de Cornell e Thurschwell. Apenas resta notar como eles destacaram a concepção ética da negatividade feminina em Kristeva.  Para esta, a ética é coercitiva, como um modo de assegurar a coesão do grupo social pelo recurso da repetição do que prescreve como norma. Porém, como já vimos com Derrida, ela também coloca o problema da ética revelando-se sempre que um código normativo deve ser abandonado na decorrência de algum livre jogo da negatividade - ou seja, decorrência da necessidade, do desejo, prazer ou gozo. Nesse ponto ao ver de Kristeva o que irrompe é então, como potência, a negatividade do feminino. Para Cornell e Thurschwell, Kristeva encaminha algo contraditório porque essa negatividade é conceituada por Lacan, e vinda dele, mas a valorização do negativo como momento da ruptura - mesmo que o código deva ser composto de novo - ao ver deles é contrário ao mesmo impulso  conceitual.
          Aqui parece-me que a contradição é ainda a dos dois autores, porque eles negam que Lacan tenha podido ou querido a "essencialização desse relacionamento" entre homens que podem ou não reprimir o seu lado "feminino", e mulheres que nunca o podem fazer completamente, de modo que a consequência para ele, ao contrário de Kristeva, seria lançar as mulheres para fora da sociedade masculina e assim desagregá-la. Ora, como vimos, para os autores Lacan é tão censurável porque a seu ver postulou rígida segregação dos gêneros - logo, os homens não teriam lado feminino algum.
          Além disso, o que Lacan realmente negou no seminário intitulado "Um discurso que não fosse semblante", é que pudesse haver um sistema social baseado no feminino, porque "mulher" não forma um conceito lógico-universal assim como "homem" forma. A mulher, restrita ao termo, só poderia pensar em termos de referentes singulares sem jamais totalizá-los conceitualmente. Essa é uma hipótese que espicaça a nossa concepção de igualdade intelectiva de homens e mulheres, mas, não obstante os que pensam que Lacan realmente a proscreve, podemos pensar que ele está por esse meio bizarro defendendo a concepção de Lévi-Strauss de que todas as sociedades são assimétricas e androcêntricas, não havendo a liberdade do feminino que a pesquisa de campo inicialmente postulou para sociedades poliândricas julgadas igualitaristas. A filiação matrilinear, nesse postulado straussiano que satisfez o marxismo de Althusser, consente várias formas de androcentrismo e assimetrias de prestígio.
        A meu ver, a questão a partir daí é que Lacan,  da formulação propriamente psicanalítica da gênese linguística, extrapolou uma teoria racionalista do conhecimento que almejaria definir um percurso único, do Teeteto de Platão e o Organon aristotélico, até a psicanálise dele mesmo, como percurso do logos ocidental. Uma trajetória que do salto inicial, a postulação do universal, conduz à realização da modernidade que ele permite, a lógica do significante e do desejo, contudo passando pelo necessário desvencilhar-se do obstáculo idealista como descaminho imediato ao salto, a longa estadia da metafísica na história. Assim, a história das ciências, das ideias e da cultura, poderia ser lida como expressão das fases do inconsciente até a gnose contemporânea. Mas desse modo, unifica-se o que na realidade o historiador poderia, muito bem, verificar bastante descontínuo e necessitando de rupturas efetivas para se desencadear algo como "modernidade" pós-metafísica, e, além disso, seria preciso mostrar que várias posições excentradas  relativamente ao idealismo, como criticismos conscientes dele, vicejam nessa história tanto como a continuidade dos postulados a priorísticos.   
            Não creio, ao contrário dos dois autores que examinamos, que Kristeva tenha postulado uma negatividade feminina "sem freio", e eles mesmos notaram que para Kristeva, se as mulheres são vulneráveis ao chamariz do terrorismo como válvula de escape às suas frustrações, como estatísticas demonstraram, por outro lado elas são protegidas da negatividade irrefreada por serem mais cônscias da ética. O relacionamento entre pai e filha - por onde a filha fará tudo para preservar o poder do seu pai, e não rivaliza com ele -  faz da mulher menos afeita ao anarquismo. Ela  é propensa a guardar constrições sociais mais seriamente. Ela não seria capaz de "ira nietzschiana".
          Em seu estudo sobre Hannah Arendt, Kristeva notou que a crítica desta ao hermetismo literário de Heidegger poderia ser lida à luz do que sabemos sobre a dificuldade de muitas mulheres desagregarem o que elas sentem como a língua materna. Elas são menos experimentalistas. Cotejando os textos, vemos que a ética da negatividade implica pensarmos as limitações de uma política feminina da espontaneidade, ao invés de pressupô-la. A ética da negatividade não seria coisa natural, mas um potencial a explorar e uma ideia a desenvolver.       
            A  meu ver essas limitações não devem ser consideradas necessárias assim como se pensaria que a doutrinação do partido é necessário para que alguém se conscientizasse de ser explorado. Não implica que não existam, mas sim que se deveria antes de se generalizar como a priori de condição, contar com pesquisa empírica que revelasse a realidade efetiva. Ora, se nós mesmas não pensamos assim, empiricamente a tese da condição está refutada.
          O trabalho do negativo, hegeliano, deveria ser equacionado aqui, estando em ato na cultura. De fato é de Hegel que se trata em Kristeva. Citam os autores: "O princípio hegeliano é o fermento do materialismo dialético onde ele se torna o conceito de atividade humana como atividade revolucionária e ao mesmo tempo o das leis sociais e naturais que essas atividades mostra serem objetivas", porém aduzindo que pretendendo Kristeva não haver uma totalização no Idealismo absoluto.
      Cornell e Thurschwell não registram o interesse de Julia Kristeva por Melanie Klein e a sorte dos estudos kleinianos como escola psicanalítica e fomento teórico-filosófico. É de fato algo mais recente, integrando as biografias de mulheres que Kristeva elaborou - da escritora Collete, a politóloga Arendt e Klein - reunidas numa série que ela intitulou "O gênio feminino; a vida, a loucura, as palavras", lançada aqui pela Rocco (2002). Especialmente a biografia de Klein interessa ao nosso estudo pela cobertura de Kristeva de sua relação com o movimento feminista.
          Como se sabe, Klein deslocou a centralidade do pênis ao seio materno, sem descurar da importância dele, uma vez que enunciou a revolucionária concepção de que para a criança, o pênis é possuído pela mãe, é interno ao corpo dela. Um dos desejos da criança dentro do ciclo amor, inveja/ódio e reconciliação reparadora, que define suas relações primordiais com o seio, é justamente apoderar-se dos objetos que ela pensa estarem dentro do corpo da mãe, especialmente o pênis do pai. 
           Assim a "mãe do pênis", na expressão de Klein, não é sinônimo da arcaica "mãe fálica", a que existiu antes da "castração" como descoberta da criança da heterogeneidade do corpo da mãe relativamente ao do pai, na terminologia lacaniana. Na comparação de Kristeva, o pênis lacaniano é "carnavalesco" como algo visível; para Klein, o falo é "ameaçador" como um "suplemento interno da mãe" (p. 266). Em todo caso, Klein supõe que a criança sempre visa o casal, não apenas a mãe ou o pai. Se a relação originária é com o seio, entretanto ele é quem possui o pênis.
             Aqui não seria oportuno aprofundar as teses de Klein, que para serem estudadas precisam incluir conhecimento dos textos que reportam a "controvérsia" séria da sua linha analítica com a de Freud,  representado na época pela filha, Ana Freud. Além dos textos referenciais, o de Kristeva é bastante informativo. Atualmente a "controvérsia" tem valor apenas por essa função de esclarecimento da obra de Klein. Kristeva faz portanto trabalho de arqueóloga ao aprofundar o drama pelo viés biográfico, que se torna assim uma lanterna para visualização do que na época foi um confronto exemplar no interior da ciência.
            O ponto crucial é incontornável, porém, girando em torno do princípio de realidade, e não tanto no recuo dos processos psíquicos infantis que Klein interpõe, até o nascimento, o que se costuma referenciar como o que pareceu mais escandaloso aos antagonistas. A acusação a Klein partiu de que ela abstraía a existência real da mãe, concentrando-se ao invés excessivamente na fantasia da criança. Uma das poliformas estratégias de Klein ao longo do confronto, foi a de jamais renegar a origem de suas ideias em Freud, e se ela sublinhou algumas vezes que ele não sabia do que se tratava quando expressava ambiguidades notáveis, no momento agudo da "controvérsia" asseverou, antes, que o próprio Freud poderia ter chegado às mesmas convicções que ela. Assim, negou que elidisse a existência da realidade exterior da mãe. Porém, conforme Kristeva, essa existência é sempre "colorida" pelo phantasme, e atua mais como "vicissitude" das relações da criança com o objeto interno. A mãe é, portanto, a priori, restrita a objeto interno da criança, de modo que, por outro lado, se pode afirmar que a vida psíquica da criança depende do mundo interno da mãe. A vantagem aqui concerne a toda uma política.
         Na concepção tradicional e também na lacaniana, a mulher é estruturalmente reduzida a uma inferioridade moral e intelectual, devido a ser o feminino essencialmente passivo. Para Klein, inversamente, a feminilidade nunca se define como passividade, mas, inversamente, é o poder terrificante, o mais arcaico e originário, a onipotência sem qualquer compensação ou equivalente.
           Ora, ao afastar a noção de mãe da mera realidade para concentrá-lo na fantasia do ego da criança, torna-se objetivo da terapia - ou da psicanálise orientadora, que todos deveriam fazer - uma oportunidade para perlaborar as fantasias de onipotência materna. O objetivo, pois, é positivamente desfazer o poder abusivo que fascina nossas mentes como a fantasia da mãe, desrealizar o serviçal do despotismo que é essa fantasia subjacente em todos nós. Por outro lado, Kristeva se opõe a Alford, que como intérprete de Klein propôs uma aplicação sociológica dos seus métodos, visando remediar as aporias da Escola de Frankfurt em sua proposta de um novo conceito de razão na apreensão das relações humanas.
            Para ele, o self - termo que Klein emprega ao invés de "ego" - é mais social que individual, o que faz dela uma teórica-social.  Porém é em pequenos grupos ou individualmente que se realiza a desrealização referenciada,  uma vez que ela seria a realização do nosso instinto reparador. Inversamente, Kristeva sublinha que, também de modo alternativo a Deleuze-Guattari para Klein o indivíduo é movido primordialmente pela pulsão de morte e pelo mecanismo  esquizoparanóide, pouco disposto a qualquer adaptação à realidade.
           Se,  ao contrário, é essa adaptação que define a maturação psíquica e o estado saudável, então teríamos que pensá-la de algum outro modo que sugere o termo. Seria mais o corolário da descoberta de como se desembaraçar desse dispositivo do temor e do despotismo que é a mãe como objeto interior. É certo que um dos suportes da terapia/orientação feliz - a boa "transferência" - é poder contar com uma mãe real benévola e suficientemente distante para poder sem muito remorso ser simplesmente esquecida, totalmente separada interiormente de nós mesmos, como se já não subsistisse. Porém o que realmente está sendo visado, é atingir a capacidade desse pensamento aprofundado que define a realização teórica - científica, filosófica ou estética.  Parece-me que por esse motivo, Klein permite interpretar a realização do pensamento como um meio da perlaboração. Ao pensamento aprofundado ela associa a capacidade de "criatividade".
      Antes de Alford, Bion já havia feito a assimilação de Klein à psicanálise de grupo. Ele vê o grupo como entidade, não simples agregado de indivíduos. A entidade corresponde a mecanismos muito primitivos, que dependem das posições depressiva e esquizoparanóide que Klein estabeleceu. O grupo, qualquer que seja - religiosos, de associação, aristocracia, militar - encobre a ansiedade psicótica e reações de defesa contra ela (p. 257). A capacidade de formar símbolos que permitem a interação na linguagem é então não somente específica de pessoas mas também das associações interpessoais.
           Com Winnicot, porém, Bion também esposou a ideia da alternativa psicanalítica mais tranquila como "a capacidade de ser só", a que correspondeu Klein em seu artigo "Sentir-se só". Conforme Kristeva, nele Klein "desenvolve de maneira positiva o sentimento de solidão", ao modo de um "programa".
        Ao tratar a influência de Klein na teoria feminista, Kristeva revela alguma conservação de Lacan. Referencia Nancy Chodorow, Jessica Benjamn e Dorothy Dinnerstein como kleinianas que pretenderam refutar oÉdipo como única prova de autonomia do sujeito. Kristeva indaga: "Mas não estarão essas teóricas procurando substituir o inconsciente pela relação de objeto, e  psicanálise por uma profilaxia da saúde emocional? " (p. 272)
     Seria compreensível que Klein despertasse o interesse dos teóricos feministas, se de sua "escola" depreendeu-se a máxima ética da psicanálise como conselho à integração de todos, homens e mulheres, com o feminino que há em nós. Porém as questões específicas do gênero desdobraram a alternativa entre afirmar que Klein desloca saudavelmente o machismo freudiano e o falocentrismo lacaniano; ou deplorar o que foi por alguns considerado o "normativismo" kleiniano, sua adesão ao casal e à heterossexualidade como condição de um desenvolvimento criativo da psique.
         Os fatos que Kristeva destaca ao longo do seu livro ilustram que se o objetivo da psicanálise profunda é servido por algo relativo a mãe, é porque é ela como  poder terrificante do phantasme infantil, o correlato do inconsciente arcaico assim como do bebê,  fóbico-sádico. A mente saudável e madura é a que atinge, ao superar o poder, não o real em si, mas sim a vida do espírito que Winnicot designou "transicionalidade" - o meio da "criatividade". Vemos, pois, que a realidade é sempre relativa à psique, não há possibilidade de assimilação direta, universal, da realidade. Não é essa a capacidade psíquica objetivada como normalidade, intelectual ou política, mas sim a margem maior possível do jogo livre da interpretação do real que porém seja não-despótico relativamente aos outros.
         As nossas fantasias indeslocáveis são jogadas porém junto com a realidade do objeto, e já não abstraindo-o.
Então,  nele como real desenhar-se a porção do objeto pensável - aquele com que podemos jogar.
         Kristeva registra também aportes kleinianos em Money-Kyrle, afirmando que "uma moralidade depressiva baseada no amor e na solidariedade pelos outros se opõe ao totalitarismo e ao capitalismo selvagem" (p. 264) - sendo a posição depressiva, aquela em que a perlaboração em qualquer nível se torna possível -  um dos achados de Klein. Inversamente, Michael e Margaret Rustin consideram que Klein permite pensar "a pertença do ego a uma comunidade social desde o nascimento", ainda que o que eles sugerem a partir daí é somente "um modelo de  democracia em que o Estado deveria se preocupar com as necessidades sociais sem infringir as liberdades individuais, para poder regular um liberalismo todo-poderoso".
         Generalizando, Kristeva observa que duas facetas se delinearam como extrapolações sociológicas da obra de Melanie Klein. A que acentua a teoria do negativo, da pulsão de morte e do superego arcaico, como o que se transmutaria em virtude ao impulsionarem a ação do constestador e  do revoltado contra o que precisa ser mudado na forma da injustiça social  - isso se não fracassam como meros paranoicos ou egotistas esquizofrênicos. Esta faceta foi primeiro resultado da recepção inglesa de Klein, que segundo Kristeva tem sido porém importada na França. Por outro lado, há uma espécie de religião laica, oriunda de Melanie, que enfatiza a positividade do instinto de reparação, o estabelecimento da relação de objeto e da simbolização ao invés da violência e da angústia. Fada ou feiticeira? Como observamos, a própria Kristeva parece se inclinar mais à segunda hipótese. Porém há motivos para pensarmos que ela mais opera uma fusão entre Klein e Lacan, por via de sua própria leitura semiótica do inconsciente-linguagem, do que se deixou reduzir a qualquer dos dois partidos.
           Creio que é algo positivo que Klein tenha pensado o prazer do homem, a satisfação do seu gozo, e que ela o tenha interpretado em função da feminilidade dele. A fonte do prazer masculino é assim satisfazer seus desejos femininos, o que decorre dele engravidar sua mulher e participar do prazer materno dela. A função do pai se torna o modelo da posição do psicanalista.  Mas seria preciso, certamente, uma relativização da proposta de que o poder materno originário não tem correlato na idealização do "chefe", sendo destotalizado. Os problemas do "logocentrismo" certamente subsistem, assim como de sua relação com a concepção que temos de episteme (ciência/racionalidade-normalidade). Mas numa leitura geo-ego-lógica seria preciso incorporar muito mais. A relatividade cultural que já interpõe o multiculturalismo como interação entre culturas, e as pesquisas do desenvolvimento neuro-biológico em seu contraste com as audácias da perspectiva "early" (desde o nascimento) de Klein.        
              Como vimos, retornando  à crítica de Cornell e Thurshwell - com que espero transitar à questão de uma ética do feminino em Carol Gilligan - incide justamente sobre como deveríamos, ao invés, entender Hegel, ora com, ora para além de, Adorno.
          A rejeição da dialética negativa adorniana já aconteceu na trajetória da própria Escola de Frankfurt a partir de Habermas. Cornell e Thurshwell porém a utilizam até certo ponto. Aqui seria interessante reportar os estudos de Adorno sobre Hegel, que está circulando nas livrarias brasileiras. Minha leitura desse texto considera que Adorno não apreendeu a questão real de Hegel em sua interlocução ao Romanticismo como um pensamento da alteridade. Os dois autores que examinamos repetem o mesmo erro, ao afirmar que para Hegel "somos 'eus' porque somos diferentes. Ser um 'eu' é ser assinalado como singular".
           Na verdade a teoria do Sujeito hegeliano é por demais política para limitar-se à identidade na forma da lógica clássica. A meu ver é afirmável que em Hegel, nós nos tornamos "eus" ao abandonarmos a mera circunscrição à  individualidade pela percepção ou compreensão da existência dos outros - como também não meras individualidades, como circunstância aparente, mas sim como sujeitos em interação de sentido. A compreensão de alteridade e interação é a plenitude do espírito, porém não é dada de início. Porque, justamente, se nós interagimos com sentido, é porque somos sujeitos na acepção de Hegel, ou seja, temos o desejo de nos fazer reconhecer pelo outro como sujeitos - e não coisas ou escravos.
          O reconhecimento inicial não é possível porque o outro quer a mesma coisa, e do embate nasce a longo percurso do subjugado para libertar-se. Ora, o que subjugou não se fez só por isso ele mesmo sujeito. Pelo contrário, ele alienou de certo modo a subjetividade, a compreensão da interação. Porém na história o reconhecimento foi, factualmente, atribuído - de início não ao sujeito senão como "senhor" do subjugado. Essa atribuição entretanto não pode começar a ser feita sem acabar no contrário, que é a compreensão da reciprocidade atributiva.
           A princípio só o déspota é sujeito, depois uma aristocracia, mas afinal todos serão "livres", isto é, sujeitos - o que Hegel considerava ser a modernidade via constituição dos direitos civis. Ser sujeito começa, pois,  como ser reconhecido mas só se plenifica - e concretiza historicamente na sociedade civil -  pela  capacidade de compreender que os outros também são sujeitos. Sem dúvida implica auto-referencialidade, mas não como identidade abstrata ou condição comum ou pertença a um todo, e sim como capacidade de se compreender em seu devir histórico - que obviamente não é reprodutível por outra pessoa. Não é a mesma certidão de nascimento - parafraseando Kant pronunciando-se a propósito do empírico e do transcendental.
             Mas justamente o pós-kantismo interpõe o que Kant não percebera, a saber, que o transcendental não existe puro, o que existe é o  Eu pensante, cuja existência é empírica, mas já na acepção histórica que Kant também desconhecia, ou seja, localizada culturalmente numa língua, numa nacionalidade, num momento histórico. Em todo caso, o político aqui implica a inviolabilidade do sujeito privado  garantida como direito civil pelo Estado, na realização histórica do sujeito.
       Vemos assim que o ultrapassamento da identidade clássica por Hegel não é apenas a introdução da dialética da negatividade, mas sim o que ela subentende em termos do deslocamento da compreensão da própria natureza do pensamento, de um intelecto reduzido à objetividade lógica, como ainda em Kant, à atividade contínua de uma subjetividade, com suas ilusões e superações.
          Os sistemas filosóficos da história, por exemplo,  deixam assim de serem julgados por seus erros e acertos em função de uma suposta verdade adquirida, eles passam a se localizar num percurso, o itinerário da indagação de alguém sobre o mundo, e as hipóteses de cada um se encadeiam  na sucessividade do pensar desse alguém sobre as possibilidades do ser no mundo. Até que ele realiza a própria atividade pensante, e então transforma a imagem da filosofia na atividade do pensamento (auto)-descobrindo neste a sua natureza subjetiva em seu situamento histórico.
            A crítica que poderíamos fazer a Hegel hoje é apenas que não há um início definível como sugere a dialética do senhor e do escravo. A antropologia e arqueologia só informam o que se pode apurar sobre sociedades determinadas espacio-temporalmente, e a possibilidade da narrativização da história numa progressão da autoconsciência política hoje em dia já está superada. Há sociedades variadas em todos os tempos e lugares, tanto com como sem autoconsciência política.        
           Mas a crítica de Adorno a Hegel, que Cornell e Thurschewell afirmam, pressupõe que a subjetividade em Hegel realiza-se como objetividade do conceito. Porém isso faria da autoconsciência o mesmo que a consciência de uma coisa qualquer como mera identidade a si, o que não creio resumir a teoria hegeliana.
           Partindo disso, a proposta de Adorno é que se roube a efetuação que ele designa "fechamento do círculo", ou "totalidade" que assim "deve ser contrariada pela condenação dela à não identidade consigo mesma - da não-identidade que ela nega de acordo com seu próprio conceito". (op. cit. 172) Porém o que está sendo designado totalidade não é apenas a confusão de si mesma com condição coisista.
           Adorno ignora o devir, o auto-situamento histórico-efetivo e conceitual que, pelo contrário, é o cerne da autoconsciência hegeliana. Contrariar o auto-conceito é induzir à patologia psíquica.  Adorno bem o sabe. O que ele almeja é justamente a "felicidade" que "residiria no fato de que o estranho na proximidade é permitido, permanece o que é distante e diferente, além do heterogêne e, além daquilo que é o próprio de alguém". (p. 173). Porém a realidade não é tão simples como a acomodação do olhar. Aquilo de que se trata é o limite das interações, até que ponto o tolerar convém ao ser respeitado e respeitar os direitos privados.
           Para Adorno, a negação da negação em Hegel não significa a realização da subjetividade enquanto irredutível à coisa, mas inversamente, a recondução do que começou por ser intuição do sujeito à lógica identitária da coisa. Adorno e os autores aportam assim ao inefável do primeiro wittgenstein, embora não o referenciem: "A verdade da não-identidade só pode mostrada, jamais dita". Ou seja, a linguagem do não-idêntico torna a ser instrumental como em Kant e Aristóteles.
             O ponto aí, aquilo que interessa à teoria feminista,  é que seguindo Adorno garante-se a premissa de que a verdade da condição não pode ser dita: "Assim a tentativa de dizer a verdade da Mulher como negatividade cai vítima da própria lógica identitária que ela tentou abalar" - isto é, como negatividade negada, etc. Porém a questão política do feminismo a meu ver não é a "verdade" e sim a "realidade", não a definição do que seja em geral, mas sim o que ocorre, quando, onde, com quem,  porque, perguntas que habitualmente não são respondidas senão pela circunscrição a  relações sociais e históricas. Não é que não nos interesse saber o que acontece a  um alpinista quando está em plena solidão na natureza de um cimo de montanha, mas não é o que queremos significar quando perguntamos sobre sua "realidade" histórico-política.  E é esse situamento intersubjetivo que me parece ter sido visado por Hegel.
           A incompreensão de Hegel por Adorno, como salientei a propósito do livro citado, reside na abstração da problemática histórica da alteridade  que só emergiu com o Romantismo, na decorrência da superação do "antigo regime" aristocrático identitário. Ao invés do direito estamental, onde se responde a lei conforme a casta a que se pertence - na Europa, clero, nobreza ou plebeus - emerge agora o direito da população estabelecido por igual, a cidadania sendo a nacionalidade e respondendo o sujeito privado perante a lei.
          Mas essa incompreensão é também a de um reducionismo anacrônico. Adorno pensa que "as publicações de Hegel são mais filmes do pensamento do que textos. Tal como o olho não formado jamais aprenderá detalhes de um filme da mesma maneira que de uma imagem imóvel, o mesmo se passa com seus escritos" ("Três estudos sobre Hegel, São Paulo, Unesp, 2013, p. 214). Hegel procederia inversamente a Nietzsche, para quem só se deve escrever sobre o que já se terminou. Ele escreve, ao contrário, sobre o  seu pensamento ainda em processo, e por isso é obscuro para aqueles que não entendem que desse modo é inevitável que a filosofia tenha se tornado inseparável da forma literária. Mas lograr a encenação do  "movimento do pensamento" - como Hegel gostava de expressar - não significa necessariamente ainda não ter pensado. Não creio que Hegel tenha representado a dúvida, bem inversamente a Descartes.
        O ponto em que Cornell e Thurschwell pensam ser preciso ultrapassar também a dialética negativa de Adorno é apenas na medida em que, como a crítica ao universal de gênero, se construiria da noção mesma que estão negando como o "externo" adorniano ou a "identidade" feminista, ainda que na forma do "destino" suposto por eles o conceito lacaniano. A partir daí, contudo, eles fazem apenas mais uma crítica equivocada a Lacan, baseada na noção de "outro" que Lacan negaria nas relações interpessoais normais.
            Pretendendo o relacional que abole a oposição de diferença e identidade, ficam os citados autores no entanto na dependência desse conceito de "outro" - aquele com que se insiste na "reconciliação" que, voltando a Hegel, definem em termos de "coincidência do amor e da liberdade". Invocam ainda Derrida, cuja profissão de fé nas massas resulta na convicção de que elas podem "levar, dividir multiplicar o corpo de cada indivíduo, seja ele classificado como homem ou mulher de acordo com o critério de costumes". Mais uma vez, a fantasia em lugar da informação sobre os limites. Será que os corpos podem ser assim divididos e multiplicados?  Será que ao ler a sugestiva frase, nós a compreendemos?
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         Hegel e Derrida não são realmente muito convergentes, lembrando o quanto Derrida foi um crítico de Hegel - ainda que sua crítica, seguindo Nietzsche, esteja um tanto defasada relativamente ao que o pós-modernismo tem considerado como necessidade de releitura da teoria do sujeito hegeliano. Aqui um dos focos, como Robert Williams comentou, tem sido a constatação de que Deleuze e outros nietzschianos, na sua revolta contra Hegel devido ao apego a Nietzsche, não notam o quanto as próprias concepções anti-hegelianas de Nietzsche são marcadas pelo que ele deve a Hegel. O que podemos notar já na crítica nietzschiana do Estado, visando porém um conceito de Estado que é expressamente o de Hegel.
             Quanto a Derrida, o conteúdo específico de sua crítica, conforme os artigos de A escritura e a diferença, parece-me bastante inconsistente. Ele pretende por exemplo, estar valorizando Bataille como um pensador nietzschiano e assim pelo que seria seu contraste a Hegel. Porém Bataille expressa seus próprios conceitos como derivados de Hegel, e não de Nietzsche. Além disso, reduzir Hegel a um pensador escravizante do homem ao trabalho é um erro considerável, como faz Derrida e já fazia Adorno, a meu ver é um erro considerável.
            O trabalho em Hegel é o meio pelo qual o subjugado constrói sua independência até a autoconsciência da sua subjetividade pensante, mas isso porque  é por meio do trabalho que nós desenvolvemos nossa inteligência da matéria. O objetivo do desenvolvimento para Hegel não é perpetuar o trabalho como alguma obrigação moral, mas sim a moralidade sendo o da liberdade dos sujeitos, ela é conquistada como consciência de si, como desenvolvimento da inteligência da realidade. O mesmo em Marx. Este não faz uma redução do processo histórico ao "trabalho", mas sim à "produção", o grau do desenvolvimento técnico imbricado ao das relações sociais produtivas.   
      Se Cornell e Thurschewell ajuntam o que na verdade expressa um antagonismo, devemos agora notar como na teoria feminista a resposta anti-ginocêntrica, contrária a uma definição universal da "mulher" não foi de fato uma recusa da identidade do gênero.
        Essa contradição se evidencia por muito do que vimos até aqui neste estudo, que abarcou o modo como a teoria feminista foi utilizada pelo neoliberalismo econômico a partir de sua convergência com Habermas. Agora poderemos constatar um dos aspectos desse processo, ao tangenciar a polêmica que Carol Gilligan promoveu, assim como referenciada na coleção de artigos que estamos examinando, sobre "Feminismo como crítica da modernidade". A polêmica ocorreu entre Gilligan e Kohlberg  como seu Gilligan.
            Na coleção de artigos citada, a polêmica foi comentada nos artigos de Balbus e de Seyla Benhabib. Entre ambos a interpretação do ponto polêmico é totalmente discrepante. Aqui procederei conforme o que reportou Banhabib, a partir de que pretendo estruturar minha crítica à posição de Gilligan, em defesa de Kohlberhh. Assim a crítica se dirige à própria Benhabib, que apoiou inversamente Gilligan, de modo que poderemos constatar a contradição que  mencionei acima, a qual se estende a uma importante vertente do movimento feminista histórico. Não deixarei de tangenciar a discrepância interpretativa de Balbus.
          Conforme Benhabib, a polêmica de Gilligan foi dirigida contra a interpretação convencional da psicologia do desenvolvimento, de Piaget. Lawrence Kholberg é um dos mais expressivos continuadores de Piaget, e rechaçou a proposição de Gilligan, de que as fases do desenvolvimento piagetiano deviam ser complementadas por mais uma que deveria, porém, expressar o a priori da condição do gênero feminino. A polêmica girou em torno de certas constantes percentuais em resultados de testes de moralidade elaborados conforme os critérios piagetianos.
      Em primeiro lugar, deveria ser sublinhado que a maioria dos testes tem resultados coerentes com a expectativa do desenvolvimento relativo a julgamentos morais. O motivo da controvérsia é que há coincidência significativa quanto ao registro numérico de alguns desvios. Parece ser  possível afirmar que há um percentual significativo de pessoas que retrocedem da idade adulta à adolescência, mas sem dúvida as mulheres costumam exibir resultados piores relativamente aos homens. Evidentemente há mulheres que são exitosas e homens de baixo nível, porém em termos de constante há esse padrão desviante,  o que envolveu a teoria feminista na interpretação dos resultados.
        É importante notar que os testes avaliam a capacidade de compreender a reciprocidade dos direitos em situações morais. Em Piaget, a reciprocidade é o critério que em moral corresponde ao da inteligência intelectual, a reversibilidade, o que permite converter operações formais entre si.
          A criança não atinge a reversibilidade porque para elas as operações não são formais, são apenas "concretas", refletindo a interação do corpo da criança com o mundo, na perspectiva infantil que é centrada no próprio corpo e não no mundo. Se muitas mulheres não atingem a reciprocidade, é lícito falar em termos de que elas são limitadas pela "identidade". Na reciprocidade ou legalidade,  a autoridade é apenas delegada pelo acordo constitucional que garante os direitos de todos. A "identidade" de um papel social da autoridade, ao invés, detém o poder sem justificativa ulterior à "tradição", sobre os outros papeis sociais determinados, como na antiga aristocracia ou governos despóticos.
         Assim aquelas minorias que porém expressam padrões constantes,  podem ser interpretados como "função do ambiente", conforme a expressão de Kohlberg citada por Benhabib. A educação, segundo creio, é aí o importante, assim como os condicionamentos comportamentais.
            É preciso lembrar que  a teoria de Piaget é psicológica e epistemológica e não sociológica. Ela interpreta resultados da testagem de pessoas, e não dados oriundos de estatísticas sociais. Assim não há uma contradição entre as expectativas do desenvolvimento pessoal e padrões discrepantes a partir de problemas sociais. Até porque a problemática é independente dos resultados da maioria.
           Sobretudo em testes de inteligência para confirmar a previsão das fases sucessivas até a estabilização operatório-formal, a constância dos resultados que confirmam é impressionante, a testagem tendo sido feita em vários países. Como Kohlberg enfatizou, quanto a testes de moralidade a diferença significativa de homens e mulheres se relaciona apenas à idade adulta. Crianças e adolescentes exibem resultados homogêneos.
         Há, contudo, a indefectível homologia, que Piaget também pressupõe, entre o desenvolvimento da inteligência pessoal, da criança ao adulto, e desenvolvimento histórico da ciência, entre o primitivo e o civilizado. O que coloca questões específicas relativas ao fator de atraso na conformação à fase, relativamente a crianças de países desenvolvidos e subdesenvolvidos, o que a meu ver devia ser considerado também para áreas internas a países que por serem subdesenvolvidos exibem grandes irredutibilidades sociais.
          Já vimos neste estudo que Freitag, em seu estudo das favelas brasileiras, ignorou esse fator homológico, afirmando que Piaget não tinha uma explicação histórica contextualizante do saber, assim como teria Marx. Vimos também o quanto a inteligência em Piaget é realmente aproximável da concepção de Marx enquanto desenvolvimento na práxis. Se o problema real da teoria piagetiana é a homologia, e não a inexistência dela, é o mesmo problema que apresenta o marxismo. A impossibilidade de equacionar a heterogeneidade cultural. Butcher, tratando da psicometria, afirmou o mesmo, como algo que desde a década de setenta tem sido sempre mais problematizado.
        Kohlberg já o equaciona de algum modo, como vimos. Ele diferencia assim  a "vida boa" como horizonte de valores culturais, e "justiça" como exclusivamente o que a testagem moral em Piaget avalia, o que se relaciona a conflitos de direitos.
        A interpretação de Gilligan foi, inversamente, que as mulheres frequentemente fracassam nos testes de moralidade porque elas tem uma mente mais abrangente que apenas o juízo da situação apresentada. Elas contextualizariam a situação num ético, e, assim, poderia ser que as mulheres extrapolam o que ela designou "ética da justiça" no rumo do que seria uma "ética do cuidado", sendo o "cuidar" um critério do fazer feminino. Sentimentos de simpatia, imersão nos pormenores do relacionamento e mentalidade "narrativa" seriam incompatíveis com juízos impessoais quanto ao direito.
         Ora, a questão da pessoalidade aqui parece-me bastante mal colocada,  porque aquilo que chamamos cumplicidade com o crime pode ser de um modo cínico reduzido a simpatia, por aqueles que ainda diriam que "autenticamente" ninguém é imparcial, que estamos sempre de um lado ou de outro, etc.
          Porém isso é apenas recusa do princípio de realidade, pelo qual são as consequências do crime que estão sendo abstraídas numa perspectiva imediatista, ou numa perspectiva "tradicional" pela qual como houve uma "primeira vez" sobrenatural, instituída divinamente, então sempre deverá ser do mesmo modo e não poderá haver mudança nos "costumes", do contrário trata-se de sacrilégio. Os esquemas de exploração de grupos, e de hierarquização do social, se perpetuam. Eles são amparados pela narrativa, o mito que dispõe o que os deuses fizeram no início.   Se contestamos a dicotomia de primitivo e civilizado, não é porque ignoramos que as sociedade "tradicional" narrativa  procede exatamente assim, mas porque há sociedades simples em que tais esquemas tradicionais não existem. Em que a democracia é praticada efetivamente, e também porque a quantidade de dados informativos sobre sociedades urbanizadas originárias, como o Sumer não-acadiano, eram cidades-Estado democráticas ou parlamentares.    
       Além disso, a impossibilidade da concepção de Gilligan se mostra por isso que se a essência da mente fosse narrativa, a revelação da essência não poderia ser essencial a ela como uma propriedade intrínseca, uma vez que o enunciado que afirma isso não é um enunciado narrativo, mas sim expositivo ("explicativo").
           É interessante registrar o que Kristeva designou a tese de que o bebê, não originariamente mas ao longo do seu ano inicial, aporta à produção de representações ou esquemas de acontecimentos ("cognitive affective models") que correspondem a uma quase-narração e tem sido designados "envelopes pré-narrativos" (op. cit. p. 169). A estrutura aproximada à narração seria uma junção inicial de funções oriundas de múltiplos centros especializados (sensações, necessidades instintuais, motricidade, linguagem, lugar, tempo, etc), e substituiria a competência linguística gerativa inata, antes postulada por Chomsky, em termos de. Os "envelopes" seriam acompanhados de representações comparativas, assim situando-se a meio, entre a experiência e a abstração. Parece-me algo ambígua a caracterização nesse trecho - entre "proto-narrativa" e "estrutura narrativa"; entre o ano inicial e a atualização desde as primeiras interações pulsionais. Em todo caso, nota-se que Kristeva não segue totalmente a tese cognitivista.
             A princípio, a questão é assimilar o envelope narrativo ao phantasme kleiniano "vivido em tempo virtual" (p. 170). E em seguida mostrar, quanto a este, que "se inscreve num contexto emocional sem o qual a própria sequência do phantasme não se realiza". A sequência pré-narrativa depende da possibilidade de expressar aquilo sobre que age o phantasme, a pulsão destrutiva oral-anal-genital da qual não pode ser dissociado.  Ele constrói-se, pois,  "não sobre uma referenciação da lógica narrativa precoce, mas sobre essa referenciação da angústia primária", transcendental ao pensamento, mas  o transcendental atuando somente se a mencionada referenciação é reconhecida e reencenada pelo objeto (mãe ou psicanalista).
Assim, de fato, creio que o originário psíquico não é propriamente narrativo-significado, mas envolve a questão muito mais ampla do signo.      
            Benhabib intervém, na sua solidariedade a Gilligan, para proceder porém uma crítica habermasiana à concepção rawlsiana em que Kohlberg estaria a seu ver amparado. Ora, a equiparação terminológica de Benhabib é bastante questionável. Ela procede pela oposição entre o que seria o sujeito concreto - nada além da identidade de condição - e o sujeito que não foi teorizado por essa visão estreita.  O sujeito assim não teorizado, ou seja, aquele compatível com qualquer teoria da racionalidade legal, é emancipado, "desimpedido" ou "desencarnado".
         O vocabulário obviamente preconcebido  designaria a  condição dos homens, não presa pela obrigação doméstica e maternal do "cuidar". Como se a teoria da racionalidade legal fosse  ignorante do fato comezinho de que as pessoas vivem em situações definidas ao invés de sob alguma generalidade de atos e opões.  
             Aquilo que vimos da terminologia de Rawls, o "véu da ignorância", não significa obviamente uma ignorância assim, mas apenas que, justamente, se as pessoas vivem em situações múltiplas, não redutíveis à identidade de grupo, então nós não sabemos nada sobre a vida dos outros, suas opões e valores. A justiça como reciprocidade é realizada independente da posição social ou condição. Ela é apenas a igualdade perante a lei, ao invés de privilégio legal de posições ou identidades, igualdade do acesso à sociedade (comércio e serviços), etc. A igualdade é na verdade realizada como equivalência - pois se uma mulher precisa de licença de gravidez no trabalho, ter esse direito não implica que ela tenha algo diferente constitucionalmente que o homem. Assim o sujeito da justiça é encarnado, sim, apenas não "identitário". E a justiça é independente dos valores em nível de costumes, não os subjuga.
       Benhabib mistura confusamente, a ideia de justiça real com privilégio de condição. Por outro lado, não apreende bem Habermas, que diz porém estar seguindo ao criticar o universalismo do imperativo categórico kantiano. Porém não foi Habermas que encetou a crítica história a Kant, e sim todo o pós-kantismo romanticista, que interpôs a variação das culturas, as línguas, como inerentes à formação dos valores, assim também o movimento da história. Eis porque ao invés de contrato social, o Estado contemporâneo se realiza pela constituição nacional.
              Sem compreender isso, Benhabib crê que Habermas é contrário a "teorias morais universalistas", que supõe exemplificadas apenas por Kohlberg e Rawls. Pelo contrário, em nosso estudo vimos como a universalidade ética é rigorosamente apriorística do discurso para Habermas. Examinamos os problemas relacionados a essa concepção.
           Bem ao contrário do que pensa Benhabib, espero ter demonstrado que o "véu da ignorância" rawsiano não implica que "o outro como diferente do eu desaparece". (p. 100) O problema é que Benhabib supõe que "diferença" significa condição identitária como por exemplo a condição do gênero sexual  - o que é precisamente o contrário de heterogeneidade subjetiva.
          Não creio que qualquer coisa vinda da fenomenologia e hermenêutica possa chegar a algo além disso, ainda que a posição da teoria, como vimos, tenha mudado desde Heidegger, para operar o retorno do universal. Quanto ao problema da teoria crítica habermasiana no movimento feminista, vemos que instaura a contradição entre a recusa atual da identidade ginocêntrica e a persistência na identidade de condição. Contradição que subjaz à disponibilização da teoria feminista à perspectiva do neoliberalismo econômico. Como em nossa concepção geoegológica o neoliberalismo econômico é apenas o terceiro saque global sobre o terceiro mundo, o desvio significativo dos resultados dos testes é bem o que esperaríamos.
            Pois, o sujeito normal da teoria ocidental ("modernidade") como resultado da evolução psicossocial, não é apenas o sujeito da inteligência normal como da racionalidade legal sem que a inteligência seja sutilmente modulada. Não se restringe a capacidades epistêmicas sem que a episteme seja reinterpretada ela mesma como função global de uma "objetividade" que pode abranger, por exemplo, a ideia weberiana da razão. Qualquer coisa que se adapte objetivamente aos fins.
          O capitalista, por mais criminoso, é sempre racional para Weber. Só não o seria se agisse ritualisticamente, ou conforme valores morais estritos, que o impedissem de praticar crimes não obstante os fins do mercado. Assim, porque muitos adultos não estariam expressando apenas os valores capitalísticos, ao fracassaram nos testes piagetianos de legalidade? Mais do que isso, a geoegologia pressupõe a pós-genitalidade como neoanalidade, quando se trata do desenvolvimento capitalístico. Assim, a "globalização" como terceiro saque colonial, cenário da ilegalidade ostensiva, é o correlato do retrocesso esperável da história.
            Para Balbus, a oposição de Gilligan a Kohlberg espelha concepções epistemológico-políticas. Kohlberg teria interpretado o desenvolvimento psíquico mapeado em Piaget, como se fosse a passagem do materialismo para o racionalismo. Ao invés, Gilligan não teria pensado a inteligência, mas "o pressuposto de que as paixões sejam ou possam ser sociais". Como vimos, na resenha de Benhabib a interpretação dos dados em função da sociedade como da educação foi, inversamente, de Kohlberg, não de Gilligan, que se restringiu a uma natureza da mulher como sujeito concreto do "cuidado".
      Pode ser que Kohlberg tenha colocado de modo mais estreito a posição de Piaget como "racionalismo", do que Piaget mesmo sugeriu a propósito de si mesmo. Como vimos, ele enfatizou sobremaneira sua concepção de inteligência ligada à práxis. Porém sem dúvida é incoerente, como ele fez ver, sugerir que há fase ulterior à reciprocidade, que ao mesmo tempo é uma regressão ao identitário, não obstante essa sugestão se fazer como não sendo ruptura no interior da teoria de Piaget, mas apenas correção necessária.
          Ora, quanto ao mérito da questão, não há relação alguma entre o fato de se cuidar - da casa ou das crianças - com o fato de alguém não conseguir realizar conceitos de legalidade racional. Para Gilligan e Benhabib, cuidar de crianças implica uma posição de autoridade sem reciprocidade. Mas na realidade não é assim - pois, se fosse, não haveria lei restringindo a autoridade materna de modo que sevícias ou brutalidade contra a criança não podem ser feitas, segundo a ordem do Estado. A autoridade, aliás, não é só da mãe, como também do pai. A lei responsabiliza o pai do mesmo modo que à mãe, pelo "cuidado" e sustento dos filhos. E a autoridade dos pais não tem justificativa em si mesma, somente relacionada ao desenvolvimento da criança enquanto membro da família que interessa aos próprios pais perpetuar, como a eles mesmos de um certo modo.
           Até aqui vimos que Habermas pode ser integrado a uma concepção global coerente com os interesses do neoliberalismo econômico, tal que comprometeu boa parte da teoria feminista assim como o devir das esquerdas. Isso, ao invés de uma real alternativa contestatória no cenário de retorno da super-exploração do terceiro mundo.
            Havíamos ficado de retornar à apreciação de Apel, por termos constatado lacunas importantes aos propósitos deste escrito relativamente ao que já foi possível tangenciar. Os pontos que seria preciso preencher envolvem a crítica de Apel a Habermas.
           O que permaneceu comum a ambos foi a viragem da perspectiva culturalista, vindo de Heidegger em Apel e da "teoria crítica" benjamin-adorniana em Habermas, para a perspectiva universalista da "ética" da linguagem. Todos os dois praticam o universal argumentativo, porém, como ética e como inserção "comunitária". Parece-me claro que assim apenas preservaram a ambiguidade básica da metodologia funcional que estava por trás do culturalismo totalizante típico da ciência social da metade inicial do século XX, hoje superada. Pois, entre ética e "comunidade" a contradição é manifesta,  como  expressaria Gorman - a ponto da esquizofrenia - uma vez que o ético é o subjetivo, mas o comunitário é o social.
            Ora, a contradição foi intermediada, como já vimos, inicialmente pelo a priori da ciência social weberiana, de oposição entre gemeinschaft e geselshaft. O primitivo como ser coletivo era ao mesmo tempo incapaz da verdadeira apreensão do "social" - nível público da moderna legalidade . A "comunidade" é imediata agregação de papeis sociais dos quais o primitivo não se distingue, portanto a incapacidade seria, do mesmo modo, de consciência individual. A própria oposição já pode hoje ser discursivamente desconstruída como contraditória, porém nós procedemos assim porque já não há uma "antropologia" de campo, capaz de ampará-la na base da evidência empírica. 
            Que tal evidência expressa a circularidade da experiência e do a priori histórico-epistemológico, ou que expressa antes o efeito na teoria do que era uma visibilidade ainda insuficiente, não é preciso discutir aqui.  Apenas é importante ressaltar como algo que surpreenderia, não fosse nossa crítica da "geo-ego-logia" ocidental, a persistência da dicotomia, erigindo-se como novo momento do "universal" no ocasião mesma em que a ruptura para com a antropologia da gemeinschaft estava sendo feita em nível de pesquisa empírica, na altura dos anos setenta. Assim a contradição já não tem base científica alguma, além da neurose do discurso "geo-ego-lógico".      
       Independente do que reuniu numa mesma tendência Apel e Habermas, a crítica apeliana a este incide sobre sua conexão de ciência e interesse. Como Eagleton expressou sucinta e algo jocosamente, comentando sobre a acusação de outros ao "racionalismo" habermasiano, ela pode ter sua parcela de razão, mas não totalmente porque "se o racionalista é alguém, que opõe uma verdade sublimemente desinteressada a meros interesses setoriais, Habermas decerto não faz parte desse grupo. Ao contrário, verdade e conhecimento são, para ele, 'intereressados' ate a medula".
               A própria defesa da razão é feita pelo argumento de que ela é do nosso interesse em sobreviver, na medida em que para Habermas, conforme a citação de Eagleton nesse trecho, nós somos "uma espécie cuja sobrevivência depende das estruturas da comunicação linguística e da ação cooperativa e intencional-racional". A meu ver, o problema da ética do discurso reside precisamente nessa irrefletida ou preconcebida conexão entre linguagem e ação por um lado, com intencionalidade por outro lado, de modo que a questão em si do que é racionalidade não se desenvolve, opera a circularidade da consciência que continua transparente para si, não obstante ter-se dado a impressão de que equacionou o elemento da vontade.
            Eagleton observa assim que a teoria habermasiana da ideologia não a separa da verdade como de alguma racionalidade desinteressada, porém a define como o contrário do que designa em termos de "crítica emancipatória". Na expressão de Eagleton, para Habermas, "Há certas formas de conhecimento de que precisamos a todo custo para ser livres, e uma crítica emancipatória como o marxismo ou o freudismo, é simplesmente qualquer forma de conhecimento que seja necessária no momento".  ("A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental", in Um mapa da ideologia, org. S. Zizeck, Rio de Janeiro, Contraponto, 1996, p. 206,7).        
           Eagleton construiu nesse artigo um paralelo interessante entre a psicanálise e a  caça habermasiana ao interesse por trás do discurso, porém ele mesmo limitou a convergência. Por um lado, o próprio Habermas não explorou suficientemente essa convergência pela qual, para ambos trata-se basicamente de que no discurso "o revelado se dá em termos do ocultado e vice-versa". O discurso é um trabalho de dissimulação do seu próprio sintoma ou interesse. A crítica emancipatória não pode elidir os interesses vitais que armam a linguagem desse modo retórico, o que ela deve fazer, assim como o engajamento de si na linguagem argumentativamente reduzida, é aclarar o mais possível esses seus  interesses que no limite seriam os de um ser humano como exemplar da espécie, a qual implica a coexistência heterogênea, ao invés de os impor aos outros como se fosse a verdade e o interesse  deles próprios particularmente .
           Quanto a isso, Eagleton também critica Habermas. Tratando-se de "interesses 'específicos da espécie'", parece claro que "movem-se naturalmente, num nível sumamente abstrato, e não nos dizem grande coisa sobre se devemos votar nos conservadores para manter os impostos reduzidos". Porém não deixa de convir que alguns como Thomas MacCarthy concordaram que deve haver "um tipo de política derivada da espécie de animais que somos", tais que "temos um interesse prático em 'assegurar e expandir as possibilidades de entendimento mútuo e de nós mesmos na condução da vida'". Porém como vimos acima, o problema é até que ponto devemos deixar expandir a circunstância da mutualidade, e até que ponto ela é prejudicial aquilo mesmo que queremos preservar, o bem estar do ser humano enquanto sujeito. Eagleton também notou que esse é um ponto obscuro na construção conceitual de Habermas a propósito do discurso como universal.
            Por outro lado, os pontos que Eagleton recenseou da convergência de Habermas e Freud, dos quais só retive aqui o essencial, se limitam como analogia, uma vez que "a cura psicanalítica é menos promovida pela auto-reflexão do que pelo drama da transferência entre paciente e analista", o contrário sendo o caso para Habermas. Por aí é que veio à baila a questão do seu racionalismo, que já vimos como Eagleton tratou.
          Eu mesma, ao estudar com maior minúcia o texto de Apel num blog recente (como lastro deste), constatei uma convergência notável de sua perspectiva com a de Lacan. Não havia me informado pela conexão já observada por Eagleton. Porém, do mesmo modo que para Habermas, há limites na conexão da ética do discurso apeliana com a psicanálise.
            Ora, quanto às relações Apel-Habermas, a crítica apeliana incide precisamente sobre a tese da solidariedade inquebrantável entre verdade e interesse. Apel trata a tese de Habermas como premissa de nada menos que toda "new left", isso na própria época da sua manifestação típica, nos sixties. Ao ver de Apel, como numa certa vertente do pensamento lacaniano, trata-se da normalidade da linguagem em termos de objetividade, o contrário da mencionada tese.  Explicitamente Apel rejeita a junção imediata ou constitutiva de estudos ou teoria e "engajamento" ativista, o que era inversamente a palavra de ordem da new left. Essa rejeição por parte de Apel tornou-se bastante importante na atualidade, como se pode observar em Jane Flex, como crítica ao ponto de vista de Seyla Benhabib.            
            O que se está querendo alcançar com o termo objetividade do sujeito epistêmico é a completude - portanto o ultrapassamento - do Édipo como da infância, na terminologia psicanalítica. Porém para Lacan, a ética deixa de poder subsistir numa base puramente filosófica, isto é, como eu diria, pré-política. Base na qual, como aplicação de alguma metafísica da razão, ela é explicação do dever-ser como da sociedade - a exemplo do cristianismo que reduz a sociedade à missão da igreja, etc.   Inversamente, em Lacan uma ciência social teria que ser política.
              Para Lacan, portanto, a ética tem que retroceder no sentido da subjetividade como do desejo, visando na objetividade um estado possível da mente subjetiva operante na linguagem, não a essência originária e universal do que seria qualquer  "intelecto" generalizado. Assim, não deve subsistir a tarefa da ética filosófica,  de discernir um dever-ser universal, e a obsolescência dessa  tarefa justamente seria a transposição do especulativo ao político como  às práticas da linguagem. Ou seja onde está em jogo a legitimação do possível em política, ciência, o cultural, etc.
        Similarmente, para Apel conforme minha leitura, o "interesse" não é o termo que poderia subssumir o fato da argumentação ser sempre situada. Mas sim é a crítica da ideologia que deve depurar a distorção do interesse enquanto distante da objetividade do conhecimento. Por isso Apel atravessa conscientemente a secular oposição do Erklaren e do Verstehen, propondo que processos da ciência natural são importantes nas humanities (estatísticas, protocolos, etc.), e do mesmo modo, a ciência natural sendo teórica incorpora perspectivas "compreensivas" humanísticas - assim elas devem ser designadas quase-naturais.  A ideologia se opõe, assim, ao conhecimento. De fato, podemos convir que Habermas ao mesmo tempo que pretendeu ter unido conhecimento e interesse, não pôde superar de todo a oposição de ambos em seu próprio discurso.
            Ora, a crítica apeliana a Habermas, se lida pelo viés de Eagleton, chegaria a um ponto de fusão entre Habermas e Richard Rorty. O enunciado do conhecimento como "simplesmente qualquer forma" que se mostre "a necessária no momento", é estritamente rortyana, ainda que Eagleton não o mencione. Contudo, Rorty se considerava a si mesmo numa vertente original dentro da trajetória do pragmatismo. Já pronunciando-se num contexto pós-moderno, posterior ao cenário ativista dos sixties, ele não retoma de um modo simples a polêmica apel-habermasiana. Avança a uma destruição de qualquer premissa do "conhecimento" que de algum modo devesse estar conceitualmente subjacente ao modo como somos sujeitos "interessados".
             Um balanço da cisão histórica entre Apel e Habermas mostraria que, felizmente, mesmo no interior da vertente pragmática houve consciência da impossibilidade de uma posição como a da "teoria crítica" de Seyla Benhabib, na esteira da confusão total de ciência e partidarismo. Aqui devemos sucintamente recensear o que apuramos de inaceitável, tanto na perspectiva epistêmica quanto na política.
      Seria preciso de fato começar pelo registro histórico de que uma posição assim foi oficialmente a da universidade do nazismo hitlerista, como informa o biógrafo de Einstein, R. W. Clark. Sob a designação da "ciência militante", o pronunciamento do reitor diretamente contrário a Einstein expulsava da universidade aquilo que tachava de ciência internacional ou cosmopolita.
       O prejuízo político desse discurso é de mesmo grau que o epistêmico, atingindo a sanidade psíquica. O  discurso habermasiano de Seyla Benhabib, com a terminologia do "encarnado" ou "concreto" pondo no estatuto contrário quem quer que se considere "livre", já deve ser visto como algo bastante suspeito de nazismo. Obviamente alguém que se considere livre do ponto de vista dos direitos  políticos na sociedade liberal, sendo adulto, está bastante cônscio das limitações de sua situaçaõ particular, e lei nenhuma é promulgada sobre a generalidade, mas sim sobre situações particulares.
            Pior é que, como vimos, o discurso que se supõe o único do "vivo", não passa de um contrassenso.
       Pois, por um lado, quer que seja impossível haver conhecimento genérico da humanidade, devido à concretude das situações diferentes. Mas por outro lado não quer que haja ignorância alguma entre as situações inteiramente diferentes umas às outras, e que todos "compreendam" imediatamente aquilo que nunca foram e jamais serão.
            E mais, por um lado quer recusar o universal ginocêntrico que especifica o que é o gênero, mas por outro lado quer o gênero reduzido a "condição" totalmente definida como "concretude" do que faz a mãe ou a dona-de-casa. Como se a ocupação bastasse para elidir a heterogeneidade subjetiva das mulheres que assim se ocupam, como se ser pai e igualmente responsável pelo lar nada tivesse a ver com a referida "concretude", ou ainda como se mulheres estivessem impossibilitadas de se ocupar de outro modo.      
       É certo que a posição de Benhabib já está bastante criticada na teoria feminista mais recente, que entretanto se exime de ser mera reificação da posição pretérita à inclusão do "cuidar". Seria efetivamente indesejável se a redução do feminismo a mercado de trabalho viesse novamente a ocorrer, porém a inclusão do "cuidar" é algo que tem raízes mais amplas do que meramente o oportunismo da "teoria crítica" quis fazer crer.
           Se pensarmos bem, encontramos na crítica à ideologia do capital-imperialismo como evolução psicossocial, assim como vem se caracterizando desde os sixties, algo que está isento da contradição totalizante da crítica da metade inicial do século passado.
            Para essa posição ambígua, houve, em todo caso, uma evolução paralela à do simples saber científico. Portanto, recusar o "contra" da "burocracia" era no limite recusar a própria racionalidade - o que, se lermos com cuidado, vemos que o próprio Heidegger jamais fez.
           A ambiguidade tornava-se esquizofrênica ao saltar daí para o primitivismo como para uma "política" do verdadeiro começo - no limite, acontece a contra-política de Levinas, a ação de oposição à sanidade constitucional-liberal pela intervenção direta do "comunitário" como "interrupção" do político. Uma trajetória do oportunismo ilegalista travestido de esquerda, que realmente a comprometeu da parte ao todo ao longo do século passado até agora.
         A partir da era pop, a totalidade de uma cultura imiscível a outra tornou-se mito ultrapassado, e essa posição se consolidou como pós-moderna desde que na antropologia foi possível mostrar que "multiculturalismo" é irredutível à mera repetição da generalidade positivista. Ao mesmo tempo, a crítica do capital-imperialismo já descarta a sua compactação como único sentido da razão humana. O "cuidar" integra racionalidades mais amplas a propósito de sentido e vida, que extrapolam as metafísicas "ocidentais" assim como a simples condição de algo desse modo preconcebido como "mulher".
         O capital-imperialismo como evolução psicossocial é pois ideologia que constituiu o próprio discurso da ciência, como afirma a minha concepção da geo-ego-logia. O seu sintoma é o cegamento para a evidência da interação da ciência, abstraída como ocidental, com a planetarização gradual da espécie, desde o início renascentistas nas Grandes Navegações.
      A crítica de Apel a Habermas e à new left foi, portanto, consequente. A sua terminologia limita-se a designar, na posição do cientificismo em humanities, o correlato do "homem sem qualidades", utilizando-se da conhecida peça de Musil. Porém já numa época como a de hoje, irredutível à que acreditava na "comunidade" primitiva, mesmo uma terminologia assim nos parece risível.
            Na verdade, tanto Apel quanto Habermas, constatamos já ter feito a evolução da posição inicial do círculo hermenêutico - que expressava a suposta irredutibilidade totalizante das culturas entre si. Ambos chegam ao universal da linguagem, o que os faz de algum modo convergir com a psicanálise e até certo ponto, com Nietzsche.
           Aqui constatamos que a evolução na imanência pragmática é mais consequente, menos contraditória, em Apel que em Habermas.  Mas também Apel, por sua dívida com Peirce, se impede realizar uma verdadeira ruptura. Tipicamente continua a crer na legitimidade do sacrifício do indivíduo pela espécie, impossibilitando pensar que a realização da própria espécie é a subjetividade, nas políticas da sociedade verdadeiramente democrática liberal, que coibirão a hecatombe planetária da ecologia e da consciência dos seres humanos, efetivada por insanos grupos ébrios pelo poder.
            Ao atualizar a evolução realizada somente até esse ponto que não consegue superar a contradição subjacente ao próprio círculo hermenêutico pioneiro, Rorty abandonou a ambos: o universal como conhecimento possível da linguagem e as pseudo-políticas "comunitárias", inevitavelmente totalitaristas. Resta a questão de se ele realmente conduziu o pragmatismo a um pensamento, e a uma política visando a salvaguarda, da subjetividade.


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                    Rorty e a máquina pragmática

          Em sua crítica a Apel e Habermas, Rorty parece ter equacionado a lacuna que mencionamos, pela qual na ética do discurso não há propriamente um Verstehen, mas a pretensão do Erklaren da linguagem como ética. Ou seja, uma questão que permanece, independente da reconsideração apeliana a propósito da interdependência entre eles. Ao ver de Rorty, a lacuna é impreenchível, uma vez que ela só poderia ser saneada se existisse uma fundamentação que amparasse a pretensão do "explicar", permitindo o abandono do "entender" - lembrando que ambos os termos são conceitos nas teorias que examinamos acima,  ao invés de simples denotações lexicais da linguagem comum.
              A pretensão é o que caracteriza a démarche de Habermas especialmente, porém para Rorty a fundamentação é apenas a veleidade de uma tradição que chegou até a atualidade, não realmente uma possibilidade de se verificar demonstrativamente. O que podemos fazer a respeito, é apenas repensar a tradição naqueles pontos de suas rupturas históricas, como sintomas de duas coisas. Por um lado,  a impossibilidade do cumprimento da tarefa, por outro lado o desejo que sempre a recomeçava. Assim, cumpre lidar com Habermas como um sintoma atual, contrastado ao que seriam as demais opções, com a atualidade definindo-se pela confrontação geral do fim da tradição no sentido da impossibilidade de se contornar a evidência da exaustão do poder de recomeçar a tarefa do fundamento.
         Rorty, consequentemente, abandona a pretensão puramente humanística do discurso em termos de alguma nova conceituação do "entender", para se limitar à releitura crítica da  filosofia e  seu contraste possível ao cenário da confrontação atual. Assim o próprio Habermas só pode voltar-se à fantasia da tarefa num campo limitado pela pragmática. Ou seja, um campo limitado aos "problemas reais dos homens reais". Seguindo essa linha do seu argumento, então Rorty se torna um politólogo na acepção corrente de  um analista da linguagem.
         Assim Rorty concilia sua própria missão desconstrutiva - que faz Ghiraldelli Jr. considera-lo um nietzschiano -  com a reafirmação da possibilidade da pragmática na linha de Dewey ainda que num contexto teórico em que a apreensão de nós mesmos como máquinas, ou da linguagem como jogo, já não poderia ser descartada.
           "Achieving our country" ("para realizar a América", Rio de Janeiro, DP&A, 1999) é a autobiografia de Rorty, onde ele conta como sua família era pessoalmente devotada a Dewey, que a frequentava, assim como seu encanto pelo grande homem. Porém as conclusões do seu balanço da história do "pensamento da esquerda no século XX na América" aportam a um quadro explicitamente pós-dewyeano, à "globalização" como um cenário geopolítico e econômico que se define como um "problema no qual  Dewey e Croly nunca haviam pensado. Além da defasagem destes, de fato para Rorty "medidas para lidar com esse problema sequer foram esboçadas até agora".
          O problema da "globalização" a seu ver é a obsolescência das esquerdas, na decorrência do que seria a inviabilização da representação nacional devido ao poder do capitalismo numa era em que, circularmente, já não há qualquer solidariedade do capital a alguma inexistente representação nacional, qualquer compromisso histórico e social. A consequência é a impossibilidade de defender direitos trabalhistas frente a esse poder, uma vez que isso poderia significar apenas que ele destruísse os empregos substituindo os trabalhadores. A globalização solapa qualquer garantia além da propriedade  consolidada da renda. O próprio partido democrata americano já não tem qualquer ala esquerdista, nenhum objetivo relacionado à questão da democratização da renda e da riqueza.
            Rorty continua porém apostando na resistência por via das conquistas da legalidade. Porém nesse ponto ele oscila entre associar a resistência ao futuro das esquerdas, e refutar a suposição delas de que o que devem fazer é inventar um substituto do Estado-nação.  Este continua o único agente capaz de resistir ao egoísmo e sadismo impostos pela nova elite de ricos totalmente desvinculados dos problemas do resto da humanidade.
          Por esse viés Rorty se aproxima do conceito do desenvolvimento atual, na base do "idh", a mensuração do "desenvolvimento humano" que define a homogeneidade dos itens da qualidade de vida da população. Porém assim o que ocorreu foi que os países desenvolvidos passaram a ser classificados pela homogeneidade e amplitude da qualidade. Enquanto os subdesenvolvidos seriam as capitais da desigualdade instituída. Como vemos pelo testemunho de Rorty, as coisas são mais complicadas.
       Um outro livro de Rorty, o "Ensaios sobre Heidegger e outros; escritos filosóficos 2" (Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1999), desenvolve a vertente do que eu designaria a sua crítica da cultura, o seu empreendimento desconstrutivo. Não obstante o título, envereda por uma recusa sistemática da filosofia como um referencial inverso àquele em que viceja a hipótese maquínica. A pragmática, assim mesmo reteria a seu ver um componente de sentido normativo na conversação, que parece ser apenas paradoxalmente haurido na recusa de Rorty de qualquer unificação teórica da "linguagem". Nesse encaminhamento, Rorty confronta a pragmática com o pós-estruturalismo, sem desmerecer as possibilidades de uma convergência estratégica, de um modo bastante  instrutivo a propósito do cenário atual.
        A concepção pós-estrutural de Rorty aí visa Derrida numa oposição à interpretação deste conforme Culler, e coerente com a de Hartmam que para Rorty foi um iniciador a ponto de após o ler,  ter passado a imitar os modos derridianos de escrever sobre a tradição filosófica a fim de a desmantelar sem contudo oferecer qualquer coisa para a substituir.
          Assim, para Rorty, Derrida não é um pensador transcendental, uma vez que isso seria incompatível com um projeto de desconstrução da metafísica. Conforme Rorty testemunha, ele "pensava que era demais exigir da 'desconstrução' que ela fosse, nas palavras de Culler, tanto 'argumento rigoroso no interior da filosofia, quanto 'destituição das categorias filosóficas e das tentativas filosóficas de domínio'. Alguma coisa, afirmei, tinha de ser abandonada". (p. 163).
        Realmente, posto assim, conviríamos que há uma contradição, porém não precisamos pôr assim, já que a polissemia do termo "filosofia" é o que está sendo ignorado ou abstraído no tratamento rortyano da questão. Como sinônimo de metafísica, é realmente o que Derrida está desconstruindo -  com Heidegger, mas modulando-o pela concepção de escritura no lugar da presença. Mas desse modo ele está integrando o que se chama "história da filosofia" do século XX, que é praticamente no todo recusa da metafísica e conversão à problemática dos valores. Com ou sem a variável do inconsciente, tratou-se muito pouco do que o pós-modernismo como um multiculturalismo tem vindo, inversamente, a colocar em evidência, a saber, a heterogeneidade imanente  e a história efetiva.
         Concordo com Culler sobre que Derrida é um pensador transcendental explicitamente, como na Gramatologia ele mesmo expressou sob o termo "arquiescritura". Apenas transcendental aqui já não significa fundamento na acepção de que aquilo que ele possibilita é a apreensão da substância. O transcendental é linguagem, e, assim, o que ele possibilita é apenas a produção e/ou transmutação dos valores. Aqui os valores não são a priori independentes da cognição, ao contrário da tradicional diferença entre filosofia prática e teórica. Eles também são deslocados da oposição habitual entre racionalidade e afetividade.
            Porém assim, a questão é que se há uma episteme em que os valores vieram a ser independentes, então há que opor no interior dessa episteme, o transcendental pré-linguístico ou metafísica, e o linguístico ou semiótico-desconstrutivo. Como função da metafísica, a independência foi ao longo da história ocidental a fantasia de um intelecto repressor da sexualidade assim como da materialidade do signo, agora o determinante em função do que há aptidão ao pensamento do devir.
          Mas se o pensamento do devir torna-se uma função da materialidade do signo, então vemos que  como transcendental linguístico, a independência da realização conceitual como nova inserção da episteme seria corolário da liberação do signo, como atingimento histórico da própria concepção transcendental de "escritura".
          Ao invés, Rorty tinha da linguagem uma concepção pragmática que ele supôs conforme a Derrida apenas como ausência de "fundamento" substancial, como se o devir fosse ainda  indeterminista. Mas assim colocando, conservou a meu ver a oposição do prático e teórico, ao supor que o corolário da liberação do signo tinha que ser a impossibilidade do transcendental como de alguma "logia" própria à linguagem, esquecendo o aporte da Gramato/logia e as condições de uma análise determinista da linguagem com base na "arquiescritura" e "iterabilidade". Especialmente como Derrida defendeu também no Limited Inc.
          Ou seja, ele conserva a oposição ao supor que a epistemologia não era justamente  o aporte transformado pelo transcendental semiótico,  ainda que desconstrutivo.  Pois ele não é só desconstrutivo, é uma explicação consistente da linguagem como escritura, alargada no sentido de uma reformulada teoria do inconsciente, a partir de constantes definidas na produção da "escritura".  
        Rorty pensa estar ultrapassando Habermas justamente porque este é que conservaria a oposição, ao preservar a kantiana e weberiana distinção das três esferas dos valores -  ciência, moral e arte - traduzida em suas três esferas de "interesse".
           Ele apoia assim a Lyotard na polêmica deste com Habermas. Pois, Lyotard teria com Feyerabend e Hesse, sustentado "a posição de que não há nenhuma diferença epistemológica interessante entre os anseios e os procedimentos dos cientistas, por um lado, e os anseios e procedimentos dos políticos, por outro" (op. cit., p. 231). Ambos seriam manifestações do que Blumenberg denominou "curiosidade teórica".
            Isso equivale a rejeitar a distinção clássica, da qual se desdobrou a tradicional cisão da epistemologia como variável independente no pensamento filosófico, com a filosofia moral e social como variável dependente.
          Por outro lado, Rorty considera que foi por que Foucault e Deleuze pensaram a filosofia como a tradição da distinção das três esferas desde Kant, que se dedicaram a demoli-la ainda que já sem muito alarde, numa atitude mais como quem constata que a filosofia chegou ao fim. Porém de fato nada mais inapropriado para Deleuze do que atribuir a ele o tema do fim-da-filosofia. Com Guattari em "O que é a filosofia?", pelo contrário, ele a  definiu como o mais intenso investimento do pensamento, a produção de conceitos, restando a arte e a ciência como outros investimentos definidos propriamente. Sua obra foi um constante repensar da obra de filósofos como Kant, Hume e Spinoza, com a finalidade de convergir seus temas ao que veio a ser a teoria do inconsciente atual. Em geral, é a convergência da filosofia e da psicanálise o que se tem atribuído a Derrida, Deleuze e ao pós-estruturalismo em geral.
       Rorty apoia Lyotard contra Habermas, porém só nesse ponto relativo à cisão das esferas e à conservação da epistemologia. Ele insiste a partir daí que suas simpatias quanto a tudo o mais vão para Habermas. O crucial do contraste é mais ilustrado por Foucault do que Lyotard. Naquele, a "secura extraordinária" da obra seria correlato da "falta de identificação com qualquer contesto social, com qualquer comunicação". Foucault teria sido apenas um o bservador desapaixonado da ordem social, ao invés de um crítico preocupado com ela. Resumindo: "Tudo se passa como se pensadores como Foucault e Lyotard estivessem tão amedrontados com a possibilidade de serem apanhados em mais uma metanarrativa sobre os destinos do 'sujeito' que eles não conseguem se reunir a fim de dizerem 'nós' por um tempo suficiente para a sua identificação com a cultura da geração à qual eles pertencem." Porém assim Rorty parece-me estar  ultrapassando o limite que ele mesmo impôs em Achieving our country. A reversão neopragmática que propõe para fazer frente à globalização, se é voltar-se aos problemas do homem, "pensar sobre esses problemas significa evitar pensar demasiado sobre a identidade do outro". (op. cit. p. 133)  Porém é certo que para Rorty isso implica a circunscrição de um nível público da identidade moral que a torna derivada da cidadania da nação-estado democrática. Assim conserva-se algo coerente que ele apoie Habermas, no outro livro, como um pensador da socialização da subjetividade por meio de que seria a sua filosofia do consenso.
             Que há alguma tensão no modo rortyano de posicionar a desconstrução, vemos nisso pelo que ainda em Achieving... Rorty chega a se colocar como crítico do próprio Derrida: 'Enfatizar a impossibilidade do significado, ou da justiça, como Derrida às vezes faz, é ceder a uma tentação para adotar uma visão gótica -  para ver a política democrática como ineficaz, já que é incapaz de enfrentar as forças preternaturais".
             Mas como observei, Derrida não impossibilita qualquer dessas duas instâncias. O que ele faz é mostrar que na forma do seu uso elas não se bastam a si mesmas para uma explicação de como vem a ser. Elas são construídas a partir de um desejo, e é a escrita dessa construção o que viabiliza a tarefa positiva da análise semiótica. A qual iria mostrar, se fosse o caso conforme o referencial histórico, as contradições e problemas efetivos que resultaram de um recalque do seu vir a ser como construído, a partir de uma oposição reificadora entre o dado natural como objeto de ciência possível, e o construído como impensável, ficção, irracional, etc. 
          É interessante que no "Ensaios ...", Rorty procede como se não houvesse razão para dúvida a propósito de sua interpretação indeterminista de Derrida, contrária à determinista-transcendental de Culler. Porém o artigo "Feminismo, ideologia e desconstrução" - artigo integrante do já citado "Um mapa da ideologia" - se desenvolve numa espécie de plano duplicado, entre as duas interpretações. Aí a defesa do ponto de vista indeterminista quanto a Derrida funciona  na verdade apenas como uma isca para as demonstrações da perspectiva própria a Rorty, enquanto que o contraponto, o que está sendo criticado, é sutilmente evocado por meio de citações de interpretações não-rortyanas de Derrida.
          Antes mesmo do exame do modo como Rorty fixou a perspectiva antagônica, o que é sobremodo importante como sua contribuição à teoria feminista, é oportuno observar como ele de fato não tem um referencial único da filosofia. Por trás das bombásticas invectivas anti-fundamentacionistas, ele a define ao comentar sua história de modos muito diversos em seus textos. O "Ensaio sobre Heidegger e outros", apresenta-a do seguinte modo: os filósofos são tradicionalmente supostos como oferecendo uma fundamentação para nossas obrigações morais com os outros'. (p. 263). Eles são assim, essencialmente diferentes dos poetas,  não obstante a coincidência de ambos quanto ao privilégio à colocação da questão nietzschiana sobre "o que a validade universal tem a ver comigo?".
            Se ao ver de Rorty Nietzsche e Foucault foram poetas-filósofos - nisso ele se opondo a Ian Hacking que via a Foucault apenas como filósofo -    por que coincidiram suas meditações ao redor dessa indagação, afinal Rorty se decide pela interpretação de que ela é basicamente retórica. Assim o que eles realmente indagaram não tem vínculo necessário com a fundamentação ou generalização filosófica do dever-ser, e, por outro lado, o que fizeram por meio dela foi se tornarem cidadãos úteis às instituições de um país democrático.
            O limite deles, ao ver de Rorty, foi rejeitar esse seu status, para se colocarem apenas como opositores da sociedade liberal limitada por eles, irracionalmente, a algo fundamentalmente errado. Para Rorty, seria impossível demonstrar que há algo de errado com  formação de pessoas com sentido de responsabilidade moral. Porém ele considera que a mola dessa formação é ainda uma "rede de poder" oriunda da conversação pública, na qual se criam consensos a propósito da moralidade pública independente da privada.
       Vemos que se mantem coerente o seu juízo a propósito de Foucault, relativamente ao que constatamos antes. Porém no artigo citado em Um mapa da ideologia, a definição de filosofia apresentada por Rorty é como se segue: "A filosofia recente, inclusive a de Derrida, ajuda-nos a ver as práticas e as ideias (inclusive as práticas e ideias patriarcais) como não sendo naturais nem inevitáveis - mas isso é tudo o que ela faz. Depois que a filosofia terminar de nos mostrar que tudo é um constructo social, ela não nos ajuda a decidir quais constructos sociais preservar e quais substituir" (op. cit. 227).  Portanto, aqui a filosofia não tem nada a ver com tarefa fundamentacionista, sendo, inversamente, tão negativa no sentido da refutação da premissa de que a sociedade liberal contempla a natureza real do ser humano,  quanto Nietzsche e Foucault pretenderam ser.
          Um terceiro aporte rortyano da filosofia podemos observar conforme o que Ghiraldelli, na Apresentação a Achieving our country, anotou. Aqui a posição de Rorty é simplesmente a que pode definir-se como a do neopragmatismo - nisso não se diferenciando basicamente do seu predecessor, o pragmatismo. Nessa posição, "são filósofos aqueles que conversam de certo modo sobre filosofia e é filosofia não só aquilo que em diversas épocas afirmamos que é filosofia mas também o debate que travamos com certos vizinhos que, olhando por cima do muro da nossa casa, diriam, "ei, o que vocês estão fazendo aí não é filosofia!".
            Podemos interligar as definições no sentido da  interpretação que apresentei primeiro.  Rorty pensa que a história da filosofia é a de sucessivas fundamentações, e que ela é possível desde que haja uma definição em torno da tarefa de fundamentar, ainda que a sucessão mesma implique chegar presentemente à assunção de que a fundação sobre que poderíamos decidir entre as demais é impossível. Tudo o que se pode fazer é manter o jogo apenas na base do arremesso contínuo de umas contra as outras, por mera hipótese de que algum dia elas venham a convergir em alguma fórmula útil, e por outro lado converter o pensamento positivo num investimento teórico em âmbito sócio-político. Também aqui, porém, "tudo o que o pensamento social pode esperar fazer é jogar as várias formas históricas da modernidade umas contra as outras, do mesmo modo que, por exemplo,  Blumenberg joga 'auto-afirmação' contra 'auto-fundamentação'". (p. 227) Esse ponto é o que Rorty escolhe para ilustrar sua já mencionada oposição a Habermas. O problema de encontrar uma racionalidade do social, desenvolvido desde a filosofia do sujeito, é essencial para Habermas e artificial para  Rorty - como vimos, ele pensa que é um equívoco derivado do erro de conservar a tripartição de Kant. Inversamente à fundamentação racional, como Ghiraldelli reportou na citada Apresentação, "se queremos investigar filosoficamente a verdade, devemos investigar procedimentos humanos ordinários e deixar de lado a busca de uma determinação final, metafísica e/ou epistemológica, a respeito da verdade" (op. cit. p. 18).
       A oposição entre Rorty e Habermas estaria assim em que para este, Dewey permite manter a ideia de uma warranted assertibility como uma ideia forte, a partir do postulado da pré-compreensão  subjacente a toda prática linguística, de modo que se pode no pré-compreensivo estabelecer a verdade a priori que dá sentido  à prática, ou, pelo contrário, flagra a sua mentira como contradição ao seu próprio princípio. Inversamente, Rorty utiliza Dewey para limitar o julgamento do sentido das sentenças linguísticas à justificação, ao invés da verdade. Ou melhor, Rorty supõe impossível distinguir "verdadeiro" e "bem-justificado". (p. 28)      
           Ora, o interessante aqui é observar o contraste da limitação rortyana ao embate das proposições filosóficas ou auto-afirmadoras historicamente, com o que ele afirma da missão programática de toda crítica social que se queira relevante, quando se trata do artigo de "Um mapa...". Aqui ele começa, como vimos,  mostrando que Derrida terminou a filosofia e que não resta qualquer alternativa disponível. Porém se isso é positivo na acepção de um ultrapassamento da fantasia irrealizável, por outro lado é negativo porque qualquer crítica social, qualquer pretensão engajada de superação de injustiças históricas, só se torna pertinente se há, sim, uma opção oferecida pelo crítico, em termos de alternativa: "Á crítica imanente do antigo paradigma é relativamente ineficaz". (p. 227)
            Ora, o término da filosofia é a obsolescência de metanarrativas progressistas - que fariam, por exemplo, do modo de vida democrático-moderno- ocidental algo mais do que o devir histórico de pessoas que estão bem com isso, na acepção de um progresso determinado por alguma lei da razão. E impossibilidade  metanarrativa,  mesmo que esse devir compacte a coexistência com a própria racionalidade científica.
            Mas desse modo o término da filosofia atingiu principalmente o potencial das esquerdas, cuja conquista do status legitimado ocorreu a partir da revolução de Marx e Engels,  que as dotou de "uma proposta concreta sobre como fornecer uma comprovação empírica para sua afirmação de que alguns males contemporâneos (por exemplo, disparidade d renda, desemprego)eram desnecessários". Agora, porém, já não resta "o tipo de partido e o tipo de cenário que respaldaram a afirmação de Marx e Engels de que seu pensamento era 'científico' e não 'utópico'". (p. 228), Ao ver de Rorty, então, é o movimento feminista o que mais se aproxima, nessa decorrência, "desse partido e desse programa". (p. 228)
          A posição teórico-feminista de Rorty, a partir daqui, se desenvolve naquele plano bifurcado que assinalei. Sua posição é expressa como conveniente à desconstrução e a Derrida.  Ele confronta, porém, o que não considera viável para um feminismo eficaz, exemplificando-o com o que exemplificaria a interpretações erradas a propósito do mesmo Derrida.
       Afirmando a coincidência, Rorty escreve: "Pragmatistas e desconstrutivistas  concordam em que tudo é um constructo social e em que não faz sentido tentar distinguir entre o 'natural' e o 'meramente' cultural".
             Quando se trata de exemplificar o contraste a isso, portanto, não basta o trecho que Rorty visa os que defendem ainda alguma natureza, mesmo que limitada à figura da representação. Ainda que subsistam considerações importantes a propósito, atinentes à questão da ideologia, o que visa mais propriamente seu artigo como desqualificação da interpretação de Derrida alternativa à sua, é o que ele exemplifica pela posição de Barbara Johnson.
         As duas citações que Rorty faz de Johnson são como se segue. Primeiro, ele referencia sua afirmação de que, quando diferenciamos duas entidades, como "prosa e poesia, homem e mulher, literatura e teoria, culpa e inocência", ao invés de estarmos atuando uma capacidade natural ou lógica da nossa mente, estamos seguindo uma ordem de repressão "das diferenças dentro das entidades, dos modos pelos quais uma entidade difere dela mesma." A seguir, ele anota a asserção de que "a diferença é uma forma de trabalho, na medida em que atua fora do controle de qualquer sujeito".
             Creio que podemos interligar as duas asserções identificando a agência do trabalho de que nos informa a segunda, como a repressão referenciada na primeira. A repressão é uma forma de trabalho que produz o efeito de ocultação da heterogeneidade interna ao disposto como entidades ou objetos. Aqui o termo "forma" seria o importante, porque se trata de algo mais que  apenas de um trabalho estar sendo realizado enquanto uma ação que desencadeia um movimento objetivo no mundo; mas, sim, trata-se de uma forma, uma economia, o conjunto de prescrições de que se segue  o sentido do trabalho, de modo que o trabalho seja o que ele é e faça o que deve fazer.
           E a informação importante é que essa economia atua de um modo irredutível à concepção de uma deliberação subjetiva, consciente ou voluntária, como algum tipo de pretensão fenomenológica intencional.
            Rorty porém interpreta essas citações de um modo bastante sarcástico. Ele moteja a construção inicial, porque ela deixaria em suspenso a questão de se as diferenças internas às entidades pré-existem à análise teórico-feminista ou se elas serão o efeito da remodelação das próprias entidades conforme o "constructo social" que na verdade é apenas aquele que corresponde ao "desejo íntimo" do teórico que a opera. Assim Rorty está exemplificando o modo como ele  instruiu o dilema da interpretação de Derrida. Ou pré-existe algo além dos "constructos sociais" que são "discursos" produtores dos objetos, e então não se pode ser derridiano de modo algum. Ou todo objeto é apenas produto do construto social como linguagem, mas nesse caso deixa de ter sentido qualquer discussão ou proposição sobre a natureza que subjaz  à posição para nós do objeto, ou que faz com que ele assim se posicione. O comentário agregado à segunda proposição de Johnson é então carregado de ira e impaciência: "simplesmente não importa" quem ou o que impõe a atuação da diferença: a ordem de Deus, a dialética das forças produtivas ou a diferença enquanto dotada de capacidade atuante por si mesma. Tudo o que importa é "o que podemos fazer para convencer as pessoas a agirem de uma maneira diferente da que adotaram no passado. A questão do que finalmente determina, nas profundezas, se elas modificarão ou não seu modo de ser, é o tipo de tema metafísico que os feministas podem seguramente deixar de lado". (p. 231)
         O aparente ilogismo de Rorty - o que queremos é que haja atuação da diferença; como a diferença atua não importa - tem seus motivos. A meu ver, ele está operando na base da oposição entre o que poderia definir o conhecimento para o estruturalismo e a tradição fenomenológica. Uma oposição que deve ser decisiva para o compromisso de impedir que o possível na prática se confunda com dependência qualquer da filosofia que lida com ideias, uma vez que esta simplesmente é imprestável para a prática.
           Enquanto a tese da intencionalidade husserliana - ou da "pretensão" de validez habermasiana -  afirma um objeto ideal, um significado pré-compreensivo na acepção dele ser anterior às nossas ações,  que só tem sentido por resultarem do fato de ser esse o objeto escolhido pela consciência no momento, a tese estrutural da ação poderia ser ilustrada por Althusser, expondo sua teoria dos aparelhos ideológicos de Estado. Mesmo a ideologia idealista,  a consideração de que as ideias governam as ações, como uma "ideologia da ideologia" teria que reconhecer "que as 'ideias' de um sujeito humano existem ou devem existir em seus atos". Pois se é de outra forma, "ela lhe atribui outras ideias correspondentes aos atos (mesmo perversos) que ele de fato pratica". Ela mesma relaciona a ideia ao ato, ao invés de poder aceitar que as ideias podem ser totalmente independentes deles.
          Resumindo, para Althusser acreditar em Deus como uma ideia reduz-se a ir à igreja, rezar, assistir à missa, em suma ter "as atitudes correspondentes, inscritas em práticas rituais." E se alguém crê na justiça, "submete-se sem discussão às normas do direito e pode até protestar quando elas são violadas, assinar petições, participar de manifestações, etc." ("Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado; in um mapa da ideologia, op. cit. p. 129).
         Rorty considera, assim como Althusser, que o suposto ideado se reduz factualmente aos atos, ou, ao menos, que se fosse de outro modo seria impossível haver conhecimento certo do ideal. O que estaria demonstrado por isso que a filosofia só terminou porque se constatou presentemente que ela jamais chega ao fim, que as hipóteses que apresenta para resolver o ser do ideal são indecidíveis.
            Estaríamos nos repetindo afirmando essa coincidência entre ambos, pelo que já vimos acima. Contudo, a crítica de Rorty a Johnson aparece como o corolário, na evolução do texto, do que Rorty supõe como a impossibilidade do comunismo como via revolucionária - na base do argumento de que os tempos já são inviáveis aos fins propostos dessa revolução: a abolição da propriedade privada é algo sem relação com o desejo das pessoas hoje em dia, e assim também o que foi acrescentado como o meio de sua efetividade, a nacionalização dos meios de produção com vistas àquele abolir. Porém, para Rorty, isso deixa de pé a questão de que, se o feminismo é o que ainda representa um desejo de mudança profunda, ele só pode realmente ocupar o lugar vago do comunismo como um movimento revolucionário, ao invés do que tem sido, apenas reformista.
           O problema aqui é que o comunismo pôde ser revolucionário porque tinha uma proposta concreta, amparada na sua crença dela ser cientificamente legitimada. Se bem que o texto de Rorty expresse uma causalidade invertida - a confiança de Marx e Engels em sua crítica da filosofia alemã como fantasia em lugar de ciência, "foi muito reforçada pelo fato de eles terem um partido e um programa revolucionários". Independente disso, o que importa a Rorty é sublinhar que o feminismo carece de um partido, assim como da possibilidade desse partido existir. Porém essa circunstância volta a deixar de pé a "chacota" que Marx e Engels  fizeram  das filosofias idealistas e dos reformismos utópicos.
            O único modo de escapar da limitação apontada seria poder apresentar uma consistente teoria da ideologia, de como ela funciona de modo que o contrário dela pudesse então estar sendo cientificamente demonstrado como alternativa real à ação. Isso, contudo, esbarra com o obstáculo histórico ao próprio partido comunista - o que ocorreu foi apenas uma "literatura vasta e deprimente" sobre o caráter equívoco do termo "ideologia", uma discussão sempre mais tortuosa a propósito de se ela é distorção da representação que poderia ser verdadeira, ou o mero pressuposto de que representação é o caso quando convencionamos que nosso agir teve um sentido.
           O meio de escapar do labirinto seria, ao ver de Rorty, que o feminismo respondesse apenas que "a questão de saber se suas críticas às práticas machistas são 'científicas' ou 'filosoficamente fundadas', tal como sabe se o machismo 'distorceu' as coisas" é irrelevante.
              Ora, o argumento de Rorty torna-se assim bastante inconclusivo, uma vez que a indeslocável necessidade da consistência de um partido a fim de se evitar a limitação do reformismo, para ele próprio só poderia ser recuperada por uma alternativa coerente com uma pretérita  destituição demonstrada das pretensões daquilo relativamente a que ela é uma alternativa. Saltando por cima da própria objeção, Rorty apenas a suprime.
            O que ele parece crer que ampara a lógica da argumentação é a crítica da crítica que promoveu nesse ínterim. A demonstração da impossibilidade de uma crítica cabal da ideologia, uma vez que ela dependeria de ser ter um acordo sobre a quididade do objeto "ideologia" - e esse acordo se mostrou na efetividade impossível.
              Porém a impossibilidade efetiva da objetivação crítica da ideologia parece-me insuficiente e contraditória como trampolim para a sua afirmação bastante positiva e essencialista, de que nós agimos independentemente de qualquer mentalidade vigente que tivesse que ser primeiro definida e depois mudada.
           Ao ver de Rorty isso é tão conclusivo,  que a alegação de ser necessário mudar todo embasamento intelectual devido à amplitude do machismo na sociedade lhe parece irrelevante diante da hipótese mais provável de que a dominação do homem sobre as mulheres "seja capaz de sobreviver quase tão bem num meio filosófico antilogocêntrico quanto num meio logocêntrico", ou seja, em qualquer mentalidade. A própria crítica da metafísica é indemonstrável resultar inevitavelmente na superação daquele domínio.
         O pragmatismo se torna instrumento útil ao feminismo, quando o convence da inutilidade de alicerçar as práticas anti-dominação em algo mais profundo do que o "fato histórico contingente" da dominação. (p. 233).
         Porém podemos questionar que seja assim tão evidente aquilo que é apenas uma posição num debate amplo a propósito do que são pensamento, linguagem, ação, gênero, sociedade. Reduzir o feminismo a um fazer desejável pelo que seriam os seus objetivos apenas deixa intocada a questão do feminismo em si mesmo: por que a dominação viril destila valores que são em grande proporção ao longo da história, estimados pelas próprias mulheres? Por que se mostra tão inexequível tentar obter um consenso das mulheres sobre elas mesmas enquanto sujeito possível do gênero que lhe é atribuído, quando se trata de defini-la como objeto de um domínio? Em suma, por que o simples fazer contra-dominação de gênero é tão raro na história, quando na verdade seria difícil demonstrar que ele é assim tão inalcançável como resposta, se houvesse a pergunta movida pelo desejo de se opor ao domínio?
           O próprio Rorty evita conscienciosamente a dedução de que ele pensa que esse desejo de se libertar da dominação é naturalmente coordenado à história da dominação. Repete constantemente que o feminismo é algo sumamente novo. Ele também se furta a qualquer possibilidade do pragmatismo ser uma prática feminista efetiva - ele só pode prover o feminismo de um meio de refutar os argumentos de que a dominação é algo natural e inevitável. Assim na verdade, ele deixa intocada a questão que seria principal para um feminismo moldado por ele mesmo, a de saber quais são as ações que convem como prática contra a dominação.
            Ora, todas as indagações que vimos podem ser coordenadas ao modo como o argumento de Johnson permite considerar que, quando há uma relação de poder, um domínio, a crença subjacente é de que o poder é necessário enquanto único meio de satisfazer o desejo do dominado. Porém o poder só satisfaz um desejo que ele mesmo cria, e, assim, ele torna inefável o desejo que realmente existe - se porventura for irredutível ao criado pelo poder.
      E isso é assim pela própria lógica que põe, como correlato de "uma" satisfação, "um" desejo, na medida em que a satisfação é veiculada por meio de algo, ou de uma ação.  Nós só poderíamos fazer frente ao poder, se questionássemos a suposição de que a realidade do desejo corresponde a uma tal unidade. E se pudéssemos afinal demonstrar que a realidade do desejo é irredutível  ela.
       Além disso, a afirmação das entidades que se constroem em oposições determinadas na verdade são irredutíveis ao binarismo da oposição, isto é, são irredutíveis à unidade pressuposta de cada elemento diferente no par, deveria ter sido aceita por Rorty como algo bastante coerente com o que ele mesmo está afirmando. Uma vez que ele rejeita a convicção dos objetos como pré-existindo ao significado unívoco que lhes é atribuído quando se os considera como natureza, ser em si ou ideal. Se é de outro modo a seu ver, se os objetos são flutuantes produções de práticas em que a linguagem mesma que os declina se produz, então isso é o mesmo que afirmar que as entidades são heterogêneas de si mesmas em si mesmas, antes que objetos pré-definidos independente da oposição que os (re)-define.
           O seu dilema  entre a heterogeneidade pré-existir nas entidades ou ser o produto da análise apenas reproduz a lacuna do seu próprio argumento, como dilema entre a ação como variável independente e o conceito de si mesma construindo-se num campo teórico de perguntas e respostas orientadas por hipóteses sempre reversivelmente criticáveis umas pelas outras. Parece-me indiscutível que o agir puro é uma hipótese, impossível de ultrapassar esse estatuto conceitual, a menos que já se a tenha adotado e se vá enfrentar as consequências do que se faz.
          Rorty realmente abstrai o fato básico de que pessoas dominadas o são porque - precisamente - estão impedidas pela força de agir de outro modo que aquele que lhe é imposto, e se o fizerem terão que se a ver de alguma forma com os dispositivos práticos de sua repressão.
          Podemos listar ligeiramente as oposições que Rorty mantem como focos construtivos do seu texto: velho e novo; fracos e fortes; machismo e feminismo. Ele nunca se coloca, por exemplo, a questão de se aquilo que almejamos é a felicidade, quando já estamos na imanência do seu programa de atuação prática, então é indemonstrável que ela resulta como ele crê, de se ter conseguido dizer o que nunca foi dito, fazer o que nunca foi feito, e alcançar a metáfora irredutivelmente nova. Pois, do contrário, como podemos já ter uma concepção do que é "ser feliz" e de que "ser feliz" é exequível? Como podemos estar certos de que a infelicidade é irredutível a simplesmente termos sido impedidos de dizer, fazer ou alcançar algo que antes podíamos ou possuíamos sem qualquer impedimento?
           Bem inversamente, boa parte da crítica à dominação do saber científico que tudo quer reduzir a uma natureza, conforme a ideia de que a sociedade é constructo voluntário dos homens, variável como seus desejos e assim puramente cultural ao invés de natureza, crítica que Rorty adota radicalmente, consiste em mostrar que essa dominação, como uma coisa nova,  impede o que a humanidade já sempre vinha sendo, assim como recalca aquilo que ela já sempre, e agora, é. Indeslocável a evidência de que do contrário a crítica seria totalmente inconsistente.
            Um resumo da nosso questionamento a Rorty mostraria precária sua convicção de que o impulso da mudança social, o engajamento contra a injustiça e as dominações que mantem porções tão grandes da humanidade em condições deploráveis, tanto do ponto de vista material quanto moral ou psíquico na qualidade de inferiorizados, humilhados, etc., que ele tão corajosamente anima, é incompatível com a existência da epistemologia. Esta enquanto referencial do campo disciplinar envolvido com a caracterização da recusa dessas condições coordenada num campo de ação e definição de si mesmo. Ou como ele coloca num outro sentido, referencial  da mera "ideia" de que "os filósofos, os críticos literários, os advogados, os historiadores e outros, que sejam bons em fazer distinções, redescrever e recontextualizar, possam colocar esses talentos em prática, 'expondo' ou 'desmistificando' as práticas sociais do presente" (p. 227).
           Por um lado, a desvinculação do ativismo e da teoria tem sido realmente uma tendência do feminismo recente. Isso na medida que a "teoria" feminista na verdade é um leque, abrangendo a aplicação das várias  metodologias que estão transitando nas áreas do saber à questão do gênero. Assim é inviável supor que as posições anti-ginocêntricas sejam as únicas, ou que a instigação de metas mais amplas obscureça a especificidade daquelas que seriam convenientes à avaliação feminista de sua adequação aos propósitos do gênero. Um dos obstáculos é então que as explicações de conjunto sobre o mundo e a história abarquem o significado do gênero como um problema em si mesmo. O que impediria de se colocar em questão a especificidade da nossa problemática - recusando o a priori da dominação universal androcêntrica, e voltando a pensar sobre porque hoje nós o consideramos cultural ao invés de natural comprovando-nos em ruptura para como androcentrismo, além de pesquisar efetivamente a antropologia social do gênero como campo de prova da premissa universalista, ao invés de como campo de sua aplicação demonstrativa a priori.
           Na verdade esse é a meu ver o mais saudável guia para qualquer problematização da história, a recusa da generalização de qualquer condição negativa  ou positiva, a fim de se lidar com os problemas efetivos de um tempo e lugar, assim como com a tarefa de entender as soluções provisórias ou satisfatórias que se apresentaram em seu entorno.
          Mas também a recusa da ingerência da teoria sobre a prática, implica a liberação da teoria enquanto ela mesma uma efetividade do fazer histórico. Nós pensamos sobre o gênero, independente da questão sobre se o pensar é determinante do agir. Uma séria desvantagem do esquema de Althusser por exemplo, é que com base na redução ativa, ele se torna incapaz de contextualizar as relações sociais numa rede de problemas reais, e de ver nelas tentativas de solução.
           O texto que citamos é assustador, na medida que de repente nos confronta com uma total abstração do sentido pelo qual atuam todas as pessoas que conhecemos, inclusive nós mesmos.
As pessoas passam a ser vistas como papeis unicamente funcionais das ideologias que dominam todas elas visando porém apenas que venham a ser como são.
          Assim, começando pela escola da criança, para Althusser, aproveitando o estágio mais vulnerável da existência, o AIE (aparelho ideológico de Estado) "martela em sua cabeça" por métodos novos ou antigos, quantidades de saberes "embrulhados" pela ideologia dominante (língua, matemática, história, ciências, etc.).  Daí o adolescente vai para o trabalho, se é pobre, mas para mais escola se é mais ajustado, avançando no trabalho ideológico de determinação de pequenos- burgueses (médicos, funcionários públicos, executivos); ou da elite, esta compreendendo os "agentes da exploração" (capitalistas, dirigentes), os "agentes da repressão" (soldados, policiais, políticos, administradores) e os "profissionais da ideologia" (pregadores de todo tipo, geralmente leigos convictos).
             Quem reconheceria nessa classificação, uma "sociedade"? Como se poderia reconhece-la, se temos apenas "agentes" com uma finalidade pré-determinada, estranha a todos eles porque visando apenas dominá-los para serem o que são, em vez de atuações de sentido numa trama de problemas e conflitos sociais especificáveis. E a sua especificação enquanto histórica, relativa a tempo e lugar, como a tarefa mesma das ciências humanas de algum modo conceituar,  eis o que Althusser impossibilita como mero "historicismo" idealista possibilitado pelo "martelar" de conhecimentos efetivos na cabeça das pessoas. 
             Como poderíamos reconhecer a sociedade na distorção althusseriana que impede lidar com as práticas profissionais e culturais em termos de soluções localizadas temporal e espacialmente, solicitadas por circunstâncias inalienáveis da espécie como a reprodução sexual, a criação e socialização dos filhos; a amplitude do conhecimento disponível e sua coordenação à inteligência das pessoas; a geopolítica em que está envolvida a nação; a qualidade do meio natural de que haurimos alimentação e interação ambiental, etc.?
             E, afinal, como poderíamos separar e relacionar a circunstância enquanto inalienável da espécie, e a circunstância enquanto culturalmente produzida ou interpretada - em todo caso sempre historicamente limitada, isto é,  localizada temporal e espacialmente?
            É a "ação" como princípio do que em cada "aie" ou "ideologia" se determina que está sendo feito - lembrando o exemplo da religião e da justiça - isso mesmo que está sendo conceituado de um modo bastante estranho, e de modo algum inquestionável. Mesmo que se considere a concepção intencionalista bastante precipitada e dogmática, a ação na ideologia althusseriana permanece na mesma qualificação puramente teórica. O problema é irredutível ao haver factual dos conflitos sociais e/ou estruturais. São os próprios conflitos, na sua efetividade, que se inviabiliza pensar por já estarem pré-estabelecidos como causa e efeito da ideologia. O motivo pelo qual toda ideologia se encontra veiculada pelo Estado, quando muito do que vimos  é função da sociedade na história, também permanece inexplicado. A rede classificatória se reduz a poucos elementos - aqueles que podem ser definidos a partir da trajetória única desde a criança na escola.             
      Além disso, os aies althusserianos, sendo obviamente históricos, se conceituam irredutivelmente à ideologia em geral, como ideologias particulares. A ideologia em geral, portanto, é sem história. Ela é tão estrutural quando o modo de produção. Althusser demora-se no comentário da dificuldade de se obter uma teoria da ideologia em geral pela leitura de Marx. Ele recusa que o texto de A ideologia alemã seja marxista na acepção do pensador da estrutura que Marx só veio a ser depois de ter rejeitado a parte inicial de sua obra, e ter se tornado o artíficie de O capital. Ora, Althusser aporta a uma concepção da ideologia que considera sua, como tese de que a ideologia em geral é aquela que dispõe sujeitos qua sujeitos. Os agentes, reduzidos a suas ações, e sendo tais ações o efeito e a causa da consistência ideológica de tudo, tornam-se impossibilitados de se darem conta de sua alienação propriamente "ideológica" - isto é, de sua ilusão de que as ações são correlatos de ideias entre as quais podemos escolher. Vem assim o enunciado:  "a ideologia [em geral] interpela os indivíduos como sujeitos." Porém essa tese é estritamente a de Marx e Engels em "A Ideologia Alemã". Eles aí reduzem todo conteúdo da ideologia à forma do Eu como pressuposto causativo dos processos em que socialmente se engaja.
            Esse Eu é evidentemente o núcleo da convicção romanticista da evolução histórica, da cultura à ciência, do desejo à coexistência. Tudo o que do Eu decorre, justamente na forma da cultura - artes, ciências, costumes -  é então explicitamente denegado por Marx e Engels como tendo história. Somente tem história as relações de classe que predetermina as posições do sujeito - assim necessariamente fonte das fantasias de sua autonomia.
            O essencial aqui é que as posições sejam dadas a indivíduos como porém posições de sujeitos. Os indivíduos estão impossibilitados de se auto-interpretar, assim como de mudar. Como sujeitos, eles tem identidade (papel-social) estritamente definida. Por isso é que Marx e Engels apresentam a estranha ideia de que a evolução futura da técnica viabilizará uma produção em que os indivíduos poderão mudar como quiserem. A especialização das funções cederá à livre escolha do que cada um quer fazer, onde e quando. A suposição de Marx e Engels, é de que só com o capitalismo, por causa do grau de conhecimento técnico que determina o grau da inteligência possível, e por causa do modo assalariado da produção, que impede mistificar o que acontece no trabalho, atingimos a autoconsciência como indivíduos em vez das coletividades promíscuas dos primitivos. Assim, se o futuro feliz da produção é a liberdade de mudar, quem muda é alguém autoconsciente, porém essa autoconsciência já estando liberada da contradição de si pre-destinado à função. Muitos comentadores, como por exemplo Aron, fazem notar que salta aos olhos que o futuro da produção, bem inversamente, vem sendo o da especialização. A ideia é realmente estranha - pois como podemos projetar funções que tanto mais sofisticada, mais são supridas pelo diletantismo, o que dispensa estudo ou treinamento contínuo? Porém, se compreendemos o que Marx e Engels estavam criticando, podemos apreender o rumo do seu argumento. Na atualidade, a teoria da ideologia como interpelação do "sujeito" vem sendo criticada na base de que ela deixa inexplicado como é que um indivíduo pode ser interpelado assim. Se ele responde efetivamente, então algo nele é subjetivo ou subjetivável. O que exatamente Althusser abstrai. A meu ver, ele estava utilizando-se de Lacan, concebendo o estreitamento do possível devir como recalcamento do desejo, estrutura do sintoma.
          Seja como for, o importante a nossos propósitos é reter da Ideologia  Alemã  a base positivista de abstração crítica do Eu - ao invés de como Althusser colocou, total ignorância do sujeito, pura redução da ideologia a nada.  Pelo que, como ele afirmou "embora a tese que desejo defender, falando formalmente, adote os termos de A ideologia alemã ("a ideologia não tem história"), ela é radicalmente diferente da tese positivista-historicista de A ideologia alemã". (p. 125)
           Retendo, inversamente, o que vimos a propósito da crítica explícita do sujeito como lugar da ideologia, nesse texto de Marx e Engels, temos que essa base crítica deixa de ter vigência desde o pós-positivismo. Temos agora o cenário da psicopatologia nascente, junto com a psicanálise de Freud e tudo o mais que em A consciência e a vida subconsciente, Wallon reportou.
          Nesse cenário pós-positivista, por um lado o "ego" é o resultado da formação ao longo da tenra infância (coalesce aos três anos de idade); por outro lado, ele expressa uma realidade psiquicamente desenvolvida e sã - a formação pode ser sustada a meio do caminho, resultando a psicopatologia ou o estado evolutivo do primitivo pré-científico. O marxismo "humanista" correspondeu à adaptação da crítica ideológica a esse mundo novamente culturalizado. Em Habermas e Apel, temos a produção mais recente dessa vertente - que distingue, pois, a normalidade da ideologia como cultura distinta da ciência, por um lado; e a anormalidade da ideologia como direcionamento de interesses capitalísticos-dominadores específicos.
            Althusser é um momento ulterior, estrutural, em que o humanismo foi questionado a partir do inconsciente estrutural lacaniano, avesso à intencionalidade. Porém mais recentemente, temos visto a exaustão do reducionismo, ainda que o retorno do humanismo continue uma opção apenas para quem recusa examinar as questões do desejo.
            Uma constante que podemos haurir do que acima visamos, é a reposição do objeto longe da objetificação, a geral convicção de que a fantasia consiste num desejo equivocado sobre si mesmo, que se nega enquanto apenas desejo, para dispor o sujeito-objeto como natureza dominável, fora do devir. Ainda assim, a contradição das teorias tem sido sempre reiterar de algum modo a objetificação, mesmo após a terem denunciado como o desvio enquanto tal. O dispor althusseriano das "posições" redutoras de todo o sentido da subjetividade é apenas um exemplo.
Vimos como Rorty também o fornece. Sua recusa da epistemologia o manteve incapaz de prever como ela seria importante na teoria feminista. Jane Flex, a propósito, é esclarecedora, em seu artigo "pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista".
           Deixarei de lado alguns equívocos de Flex sobre a pós-modernidade, explicáveis pelo situamento histórico -  as suas referências são anteriores à globalização - e sobre obras de teóricos que se tornaram mais acessíveis, e que até mesmo fizeram rupturas, posteriormente. Focalizo a sua concepção de que "o propósito fundamental da teoria feminista é analisar como nós pensamos, ou não pensamos, ou evitamos pensar sobre gênero".
           A instalação é porém "meta-teórica", porque o que se analisa excede o gênero enquanto um objeto suposto dado ou por se dar, em direção ao gênero como objeto de um pensamento. A metateoria de que se trata é  pois um "pensar sobre pensar", o que a meu ver é o terreno próprio da epistemologia. Mas Flex é explícita quanto a isso. Aquele pensar sobre o qual devemos estar pensando, é algo bem específico e de modo algum vago: "Ao considerar tais questões [as do gênero] as teóricas feministas invariavelmente entram no território epistemológico compartilhado em parte com outras filosofias pós-modernas".
            O que visamos, pois, são as metodologias, os modelos teórico-científicos pelos quais qualquer problematização do gênero extrapolou o nível das realizações e conflitos do gênero na existência concreta de pessoas concretas, e se tornou um enunciado que se endereça como de algum modo sistematicamente amparado: em informações de fontes registradas,  em pesquisas e teorias, em dados empíricos.
         Se um cenário teórico-feminista assim parece inantecipável por Rorty, por outro lado ele repete uma falácia do pragmatismo que já devia ter sido equacionada se o que se pretendeu foi a era de um neopragmatismo. Em algum momento, Rorty até concorda que para a ciência designada natural, é mais fácil manter-se na atitude essencialista do objeto - o que a meu ver é irônico, porque justamente muito dela o recusa, para ver o objeto como seu constructo. Em todo caso, é a ciência social que se torna contrassenso se recusar a redução cultural do objeto.
           Porém em outro trecho, Rorty considera todos os objetos - "neutrinos, cadeiras, mulheres, homens, teoria literária, feminismo" - como construtos sociais. Assim ele se impede de evitar a objeção que há quase cem anos foi feita a um pragmatista por Werner Heisemberg. Na polêmica gerada pelo indeterminismo do salto quântico, e com tanta gente obstinando-se na fantasia de que tratava-se apenas de uma lacuna provisória do conhecimento, Heisemberg defrontou-se com o pragmatista que lhe sugeriu a simples abstração da problemática epistemológica enquanto tal. Se tornara-se indecidível a natureza da onda e da partícula, era o caso de simplesmente se declarar que a natureza abrangia a ambas numa forma primordial de "ondícula". Heisembeg rechaçou tal posição, decepcionado com o pragmatismo como algum produto da inteligência apta a compreender a magnitude das questões. Respondeu que, inversamente a tal possibilidade, era a duplicidade dos dois estados o referencial da descoberta objetiva na acepção rigorosamente matemática - da física. O que é irredutível ao arbítrio da interpretação "social".
            Independente dessa lacuna, creio que Rorty é bastante inteligente, e que desenvolveu a problematização de questões bem profundas da teoria e da filosofia recentes. A sua neopragmática da ação é um caminho político, assim como qualquer outro, ao invés de invalidável apenas porque exibe as inconsistências da argumentação reducionista. Ele é certamente superficial na circunscrição pragmatista  da sua convicção democrática-liberal contra críticos que costumam ser ferozes, porém creio que hoje nós precisamos muito dessa convicção, e dos que estão desejosos de agir em prol dela.
            Algumas de nossas expectativas sobre as esquerdas como garantia de honestidade política foram cruelmente frustradas, e a acusação de Rorty ao perigo do "stalinismo" - ao menos como a metonímia dos autoritarismos ilegalistas que se aproveitam da boa vontade dos povos - hoje nos parece clarividente. Mas ninguém podia prever até que ponto a globalização permitiria os abusos da pura ambição do poder, de modo que nosso equívoco a propósito pode ser até certo ponto justificado.          
           Creio que se pode considerar constatado por esse estudo, que é inviável hoje considerar o pragmatismo, pró ou contra, abstraindo-se o seu presente na era da Globalização. Essa atualidade é o mérito de Rorty ter produzido. Porém, quanto à indagação que acima fizemos, de sua possível superação das contradições insanáveis do pragmatismo enquanto teoria "humanista" - isto é, de base similar ou convergente com a premissa "comunitarista" primitiva, da teoria crítica ao existencialismo - o que vemos é que Rorty apenas manteve a contradição. Ainda que minimizada e de um modo latente, porém insuperada.
          É certo que sua obsessão é com o "novo". Mas devemos lembrar que a "tradição do novo" modernista era justamente apenas a promessa de revoluções permanentes a partir de aprofundamentos sempre esperáveis do conhecimento da "origem". Assim Rorty ficou aquém da crítica pós-moderna à forma mesma da oposição dicotômica.
          Mas que ele conservou de algum modo o sacrifício pragmatista do indivíduo, mesmo pronunciando-se por uma "esquerda cultural" que em ruptura para com todas as "esquerdas" conhecidas se teria fixado na legalidade do Estado-nação,  fica nítido pela sua redução do subjetivo ao socialmente "útil". Sem notar que a realização da boa sociedade poderia ser, justamente, a possibilidade garantida da realização da vida de cada ser humano, independente de sua condição ou personalidade, e apenas conforme seus propósitos, como valor inalienável de toda e qualquer legitimidade política.
          Rorty provavelmente nunca parou para pensar que o "útil" é mera "categoria", critério  idiossincrático e de modo algum demonstrado necessário. Pois, a prostituição  também poderia ser considerada algo útil.  Assim também o suborno e o crime - como supõe Mario Puzzo para o way of life norte-americano.     
           Mas se "útil" para quem ou para que, deveria ser a pergunta "pragmática" - na acepção tautológica de signo relacionado ao falante; a qual jamais é feita por Rorty, ou pelos "pragmatistas" quaisquer, supondo ele que ser "útil" à sociedade significa apenas o propósito da vida do sujeito humano. Algo muito estranho  para ele é que a vida de alguma coisa exceda o período de validez de sua "utilidade" - uma proposição a meu ver assustadora.
          A meu ver, a realização pessoal conforme o propósito pessoal já é a concepção básica do Estado-nação liberal constituído, um mínimo de consenso que deveria existir em torno da máxima de Hegel de que com o Estado realmente  legitimável,  todos os sujeitos serão livres. Isto é, realizados como subjetividade, ao invés de subsumidos a um "senhorio" que os destitui da evidência de sua irredutibilidade existencial.
           Apenas, ao inverso de Hegel,  estamos agora informados de que sociedades assim já existiram na história, ao invés de só poderem vir a ser por algum determinismo progressista a que o capitalismo serviu. Por outro lado, se é assim, a consequência é o fim das utopias, a consciência de que todas as sociedades tem conflitos oriundos do fato das pessoas serem heterogeneidade que no limite pode abranger perversões ou mera ambição do poder.
            E se deve existir lei repressiva e polícia que vigie seu cumprimento, seu objeto é apenas todo ato ou procedimento de grupo ou de indivíduo que coíba a liberdade e os direitos humanos de cada um.  O político é o fórum permanente, conforme as instâncias de representação da população, em que a legislação se constitui para defini-los em função das situações concretas que se apresentam e se renovam.
           Aquilo que designamos conflito social, aquilo sobre que precisa agir o Estado-nação, além do crime comum  é a linha tênue, indefinível, da infixação significante na qual trabalha o embate da história - entre a ação de pessoas e grupos e as garantias de manutenção da sociedade constitucionalmente já definida.     
            Aqui evitarei tangenciar as escolhas politicamente efetivas que  foram historicamente as de Rorty, julgando que excederia os propósitos deste estudo. Mais oportuno seria  ressaltar que, quanto à ruptura pós-moderna que reinveste a subjetividade por já terem sido refutados os determinismos que pretenderam ter exaurido o seu fenômeno, nós só estamos no começo. "O que precisamos" - uma das expressões favoritas de Rorty - é mapear as questões emergentes, na brecha do que já tivemos que recusar.
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    (conclusão deste estudo em 27/04/2016)
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